E. R. Dodds voit là un "état de transe produit par autosuggestion" et non un "rêve véritable" mais c'est là une explication plus mystérieuse encore puisqu'on s'accorde aujourd'hui à mettre en rapport l'état d'hypnose (donc de suggestibilité) et l'état de sommeil : " Sommeil naturel et sommeil hypnotique nous apparaissent donc, en dernière analyse, non pas comme deux états opposés, mais comme deux degrés d'un même processus physiologique dont la base n'est autre que le développement et l'extension sur les hémisphères cérébraux d'une vague d'inhibition grâce à laquelle se libèrent certains automatismes ". En réalité l'hypnose comme la transe sont des états décrits par des observateurs extérieurs au sujet et ne permettent pas de préjuger du type d'expérience intérieure qu'il est en train de vivre d'un point de vue conscientiel. Hervey de Saint-Denys rapporte par exemple le cas d'une suggestion (que nous qualifierions aujourd'hui d'hypnotique) faite à un de ses amis pendant son sommeil et qui s'est traduite par un rêve au sens plein du terme. La qualification d'expériences "entre veille et sommeil" indique souvent, par manque de vocabulaire sur le rêve, des expériences où le rêveur se sent "éveillé" au cours du sommeil. On pourra par la suite constater que les rêveurs seront souvent amenés à utiliser des termes peu appropriés en raison de cette lacune lexicale. Certains pour faire sa place à la lucidité parleront de "demi-rêve", contredisant ainsi le sentiment qu'ils ont eu de vivre des rêves au sens plein du terme, d'autres parleront "d'éveil dans le sommeil" au sujet d'une expérience qui pourtant appartient entièrement au sommeil. Un examen même rapide des textes antiques est donc nécessaire pour dégager les éléments qui nous intéressent.

Examiner les exemples de rêves lucides de la littérature antique présente donc pour nous l'intérêt de savoir si la forme de ces récits renvoie bel et bien à ce que nous qualifions aujourd'hui de lucidité onirique et si le concept en aurait été pensable pour eux, ce qui sans nous donner la preuve de l'existence du rêve lucide dans l'Antiquité nous permettrait de supposer son occurrence possible. Mais comment s'assurer d'une existence possible en s'appuyant sur des textes poétiques, donc sur des fictions ? On peut considérer que si ces récits reposent sur des équivalents réels ils peuvent être soumis au même examen critique qu'eux. Ainsi une conclusion négative quant à la lucidité de personnages fictifs nous laisserait sans doute dans l'incertitude quant aux expériences réellement vécues, mais une conclusion positive nous assurerait néanmoins l'existence possible de la lucidité. Pour cette raison nous examinerons ces récits comme de vrais rêves rapportés par des individus ayant existé. Si en effet cet examen n'est pas concluant, il sera inutile d'examiner la question de l'existence d'équivalents réels au-delà de ce cadre poétique.

Quelles sont les objections que l'on peut adresser à la thèse qui verrait dans ces récits des rêves lucides ? Elles doivent porter aussi bien sur ce qui nous incite à qualifier ces rêves de lucides que sur la conduite du rêveur au cours même de ces rêves.

D'après E. R. Dodds le rêveur sait qu'il dort puisque le personnage onirique qui le visite le lui rappelle expressément. C'est là ce qui nous a permis de conclure (dans la mesure où dans une perspective contemporaine nous caractérisons les images qui apparaissent durant le sommeil comme des rêves produits par le rêveur) que le rêveur est en proie à un rêve lucide. Or, une objection vient spontanément à l'esprit. Pourquoi cette simple remarque : "Tu es endormi" signifierait-elle que le rêveur a conscience de sa situation ? E. R. Dodds lui-même souligne que dans les récits homériques le rêveur ne répond pas lorsqu'il est interpellé, il est complètement passif. Ne serait-ce pas par un glissement abusif que l'on passerait d'une simple énonciation de la part d'un personnage onirique à une prise de conscience de la part du rêveur ? Ce n'est pas le rêveur qui se dit : "Je rêve", mais un autre personnage qui lui dit : "Tu dors", ce qui est très différent. Mais est-ce que le rêveur en tire une conclusion le concernant personnellement ? Le fait qu'une fois éveillé il accomplisse ce que veut le dieu ne nous renseigne en rien à ce sujet.

L'objection tendrait même à aller plus loin et soutenir que dans le cas où un rêveur revendiquerait une telle prise de conscience ce serait la "croyance" à l'objectivité du rêve qui pousserait le rêveur à penser après coup qu'il savait qu'il dormait alors qu'il n'en était rien. Si on s'appuie sur la vision contemporaine du rêve comme phénomène subjectif pour réfuter cette apparence de lucidité, et que l'on considère par là que le personnage onirique est un élément psychique du rêveur et non un être qui lui est extérieur, l'objection peut même prendre une teinte psychanalytique et expliquer un tel rêve du type "oracle" par la manifestation d'un élément refoulé de la personnalité du rêveur qui tend à vouloir lui faire comprendre quelque chose ou le pousser à une action qu'il a oubliée. Le premier cas correspondrait alors au surgissement d'un élément refoulé, tel ce rappel à des devoirs négligés envers ses sujets :

ou envers un ami :

La remarque "Tu dors" n'aurait alors qu'une valeur de contradiction, d'opposition pour mettre en évidence une autre situation refoulée qui a été oubliée, mais elle n'indiquerait aucune prise de conscience de sa situation par le rêveur. Cependant cette explication ne vaut pas dans le cas du rêve de Pénélope dont les craintes nous sont décrites avant le sommeil. Lorsque le fantôme lui dit :

il ne fait que constater ce que Pénélope sait déjà et non pas faire resurgir un élément refoulé. Cette explication ne suffit donc pas à élucider tous les cas.

Une autre interprétation des mêmes événements semble pouvoir rendre compte de l'interjection : le rêve pousse au réveil. Ainsi dans le cas d'Agamemnon l'accent ne serait pas mis sur le contenu du message mais sur l'élément qui l'incite à se réveiller : ce serait la joie de la victoire proche qui motiverait l'interpellation. Dans le cas d'Achille ou de Pénélope l'argument est encore plus frappant étant donné l'état psychique morbide qui est le leur, le rêveur tenterait d'échapper à un rêve pénible en se réveillant, situation somme toute fort commune. Mais dans de tels cas l'objection tombe d'elle-même en introduisant l'élément qu'elle voulait écarter car dans ces mauvais rêves il faut que le rêveur bénéficie d'un éclair de lucidité, même s'il s'agit d'une lucidité implicite ou très brève, pour penser à se réveiller.

La mise en évidence du caractère subjectif de ces expériences oniriques ne permet donc pas de récuser la lucidité. L'objectivité n'est après tout que l'interprétation que le rêveur fait, entre autres éléments, de sa lucidité mais elle ne lui est pas liée de façon constitutive. Elle aboutit même à la conclusion inverse : si un personnage onirique, qui fait partie intégrante de son psychisme, peut lui indiquer qu'il dort, c'est que le rêveur sait, d'une certaine façon, ce qu'il est en train de se dire par cet intermédiaire, et donc qu'il a la possibilité de se rendre compte qu'il rêve. Cependant pour n'être pas réductible cette interpellation n'en apparaît pas moins comme l'indice que le rêve lucide n'est pas un phénomène courant puisqu'il nécessite une intervention d'un personnage onirique, intervention le plus souvent divine, pour tirer le rêveur de l'inconscience sans le réveiller. C'est donc qu'une distinction entre le rêve lucide et le rêve "non lucide" peut être nettement opérée. S'il en était autrement, si le rêve était déjà lucide, quel besoin aurait-on de s'assurer que le rêveur se rend compte de son état ?

Si l'interpellation "Tu es endormi" ne peut pas, d'un point de vue formel, être mise en défaut, en va-t-il de même en ce qui concerne les modalités du rêve ? De ce point de vue certains passages pourraient paraître obscurs. Par exemple dans le cas d'Agamemnon la fin du rêve est trompeuse ; peut-elle alors être lucide ?

Ce passage est ambigu. Agamemnon continue de dormir et apparemment de rêver après le passage de Songe puisqu'il est signalé dans le texte qu'il ne se réveille qu'un peu plus tard. Mais cette fois son activité psychique n'est plus "objective" : Agamemnon est dit "songer en son cœur." Est-ce là la conséquence sur son esprit de la promesse fausse de Zeus, auquel cas il imaginerait l'avenir au cours de son sommeil, sans avoir perdu la lucidité, mais sans qu'aucun rêve ne soit présent, ou rêve-t-il effectivement cet avenir qui ne se réalisera pas ? Dans ce dernier cas, d'après le texte, il le rêve sur le mode de la croyance au futur. Ainsi, soit Agamemnon, dans son sommeil, ne rêve plus, et alors il ne peut y avoir de rêve lucide, soit il rêve, mais son rêve est subjectif, et là encore on ne peut parler de rêve lucide - ou plus exactement on ne peut plus soutenir que la lucidité est une marque privilégiée du rêve objectif et significatif. Il resterait bien sûr la possibilité que la lucidité ait quitté Agamemnon avec Songe mais cela ne semble pas compatible avec son réveil imminent.

On en vient alors à se demander si la considération d'objectivité du rêve vient de l'éveil de la conscience ou au contraire de l'illusion du rêve. C'est en effet le propre du rêve de se donner pour la réalité. Ainsi Achille qui s'écrie :

ne semble pas se rendre compte de sa situation réelle puisqu'il tend les bras, mais sans rien saisir :

et que l'issue de son acte le surprend et provoque son réveil :

Le fait que le rêve soit considéré comme objectif n'empêche normalement pas le rêveur de le différencier de la veille, or ici la confusion s'opère de façon paradoxale puisqu'Achille veut serrer dans ses bras son ami parce qu'il le sait mort.

En réalité ces difficultés, loin de jeter un doute sur la caractérisation de ces récits homériques en tant que rêves lucides nous donnent une indication sur l'existence de la lucidité en dehors même de ce cadre poétique dans la mesure où elles le débordent. En effet le cadre poétique est rigide : un personnage onirique objective le rêve en disant au rêveur : "tu es endormi", et il n'y a pas de raison de penser que les états de conscience d'Agamemnon, d'Achille ou de Pénélope puissent, du point de vue poétique, présenter des différences alors que la forme conventionnelle des récits s'efforce de les assimiler. Mais la manifestation de la lucidité dans la vie de rêve effective s'accommode d'intermittences, ce qui rend peut-être compte de la situation ambiguë d'Agamemnon, ou de degrés, ce qui explique sans doute le geste d'Achille. En somme ces variations de la lucidité que les recherches actuelles ont constatées apparaîtraient malgré le cadre conventionnel. Sans ce dernier ces modifications ne présenteraient rien de particulier, mais leur présence permet à la fois de reconnaître le rêve lucide d'une manière formelle et d'en pressentir les nuances.

C'est donc dans la forme que prend la convention poétique (la façon dont le personnage onirique s'adresse au rêveur) et non dans le contenu du rêve (le fait que le personnage onirique s'adresse au rêveur) que se révèle l'état de conscience du rêveur. Et l'attitude du rêveur envers le rêve confirme cet état autant lorsqu'elle se manifeste nettement (comme la confusion paradoxale d'Achille) que par son absence : ainsi lorsque le rêveur sait qu'il rêve, il n'éprouve pas le besoin d'interpréter le rêve, il se contente de le recevoir au cours du sommeil, et d'en garder le souvenir au réveil ; en revanche lorsqu'il ignore qu'il dort, il soumet au réveil le rêve à une interprétation. Cette différence d'attitude recoupe celle des rêveurs lucides actuels pour lesquels leur rêve est immédiatement compréhensible au cours du rêve même, tandis que les rêves ordinaires ne peuvent être compris qu'après coup et par un travail de déchiffrage.

Si ces ressemblances de structures nous incitent à considérer ces récits homériques comme des rêves lucides, elles ne permettent cependant pas de lier l'objectivité du rêve à la conscience de rêver. Cette objectivité ne dépend pas de la conscience du rêveur, et donc de sa lucidité, puisqu'au sein même du rêve qui se donne pour tel, des illusions de deuxième degré peuvent abuser le rêveur qui les prend pour un rêve authentique tel le fantôme qui apparaît à Pénélope sous les traits d'Iphthimé. L'illusion de Pénélope concernant cet aspect "objectif" est d'ailleurs complète puisqu'elle s'étonne :

L'objectivité du rêve se marque plus par l'attitude affective du rêveur que par le type de conscience qu'il en a, c'est-à-dire par le fait que par son intermédiaire le rêve peut influencer la vie de veille de façon décisive. Le rêve est donc avant tout objectif en ce qu'il joue le rôle d'un véritable "transformateur affectif" : il ne se contente pas de refléter passivement les affects de la vie éveillée, il les modifie radicalement (la certitude pour Agamemnon, le courage pour Pénélope), ou les accentue de façon insoutenable (la tristesse d'Achille) pour permettre à l'état de veille une action d'un type nouveau. Le rôle de la lucidité dans de tels rêves n'est qu'auxiliaire en ce qu'il permet à la divinité de s'assurer la coopération du rêveur.

Ces rêves des personnages homériques peuvent donc être considérés comme des rêves lucides. Mais correspondent-ils pour autant à une réalité au-delà de la convention poétique dans lesquels ils nous sont présentés ? Car si la structure, une fois analysée, nous pousse à conclure que l'on doit tenir le rêve pour lucide, il n'en reste pas moins que sa fixité, malgré les nuances que nous avons décelées, reste un argument en faveur de l'aspect fictif de la lucidité. Il faut donc déterminer si la convention poétique elle-même est entièrement fictive ou si elle correspond à des rêves qui lui préexistent. Les rêves des personnages oniriques sont des "oracles" apparemment très éloignés des récits oniriques actuels et qui donnent bien le sentiment de ne pouvoir exister que dans la tradition littéraire. Or, même s'il ne nous est pas du tout commun, le rêve de type "oracle" n'est pas propre à la tradition littéraire, mais correspond à une expérience effective non seulement des grecs anciens mais de nombreuses civilisations. Cela ne doit pas surprendre si on pense, comme le fait E. R. Dodds, en terme de structures culturelles. Ce type de rêve s'accorde en effet particulièrement bien avec certaines structures religieuses : " Un type fréquent de rêve "envoyé de dieu", en Grèce comme ailleurs, est le rêve qui ordonne une dédicace ou quelque autre acte religieux ; ce genre a laissé des traces concrètes sous la forme d'inscriptions nombreuses déclarant que leur auteur faisait une dédicace "conformément à un rêve" ou "ayant vu un rêve". […] Presque toutes les inscriptions datent de l'époque hellénistique ou romaine ; mais c'est probablement un hasard, car Platon dans les Lois, parle de dédicaces faites sur la foi de rêves ou de visions éveillées, "surtout par toutes sortes de femmes, et par des hommes qui sont malades ou en danger, ou en difficulté, ou qui ont eu une chance exceptionnelle", et nous lisons encore dans l'Epinomis que "nombre de cultes de dieux ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d'êtres surnaturels, de présages, d'oracles, et par suite de visions au moment de la mort". Le témoignage de Platon sur la fréquence de tels événements a d'autant plus de valeur que lui-même avait peu de foi en leur caractère surnaturel ". E. R. Dodds conclut qu'à " la lumière de ces preuves nous devons […] reconnaître que la stylisation du chrematismos, ou "rêve d'origine divine", n'est pas purement littéraire ; c'est un rêve qui se conforme à la "structure culturelle" […], et il appartient à l'expérience religieuse du peuple, quoique les poètes, depuis Homère, l'aient adapté à leurs fins en l'employant comme motif littéraire. De tels rêves jouaient un rôle important dans la vie d'autres peuples anciens, comme ils le font chez de nombreuses peuplades actuelles ".

Cependant même s'il existe effectivement dans l'expérience vécue, ce type de rêve est-il pour autant lucide ailleurs que dans sa forme poétique ? Car la lucidité par elle-même ne peut se ramener à un fait de culture, et l'analyse des structures culturelles ne nous informe que sur des schémas de croyances et non sur des états de conscience comme la lucidité. Or, la conscience de rêver est certainement plus difficile à dégager des récits oniriques vécus que des chants épiques dans la mesure où justement les rêveurs lucides éventuels n'auraient pas été contraints par la forme poétique de mentionner cet aspect du rêve. Dans de telles circonstances c'est en fait le cadre poétique qui remplace le cadre conceptuel permettant de penser la lucidité. Pour aggraver la situation certains textes indiquent en creux l'inexistence du phénomène : " c'est bien à l'infirmité de la raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme, dans son bon sens, n'atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l'activité de son jugement soit entravée par le sommeil […]. Au contraire, c'est à l'homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve […] ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu'elles peuvent signifier ". L'absence de raison dont il est question ici n'entraîne pas nécessairement l'absence de conscience de son état de la part du rêveur, mais elle y incline fortement puisque la faculté de réfléchir est le seul moyen dont il dispose pour évaluer son état de conscience plutôt que de se contenter de le subir - et que ce sont surtout les traces d'une telle réflexion au sujet de la lucidité qui risquent de transparaître dans un récit qui n'aurait autrement aucune raison de signaler un état de conscience particulier n'entrant pas, de surcroît, dans la trame du rêve. Or, si la lucidité n'est pas expressément mentionnée, ou si les récits dont nous disposons ne sont pas suffisamment précis pour la dégager, nous n'avons aucun moyen de soutenir son existence. A moins de trouver un témoignage analysable ou une attestation explicite, l'idée de la conscience de rêver risque de rester un concept vide.

Une telle attestation existe. On la trouve sous la plume d'Aristote qui, le premier, reconnaît qu'un rêveur peut être conscient de rêver. Il s'agit en fait de la première mention explicite du phénomène du rêve lucide, sous une forme qui ne doit rien à une construction littéraire ou à une structure culturelle déterminée puisqu'elle entre dans le cadre d'une analyse philosophique : " dans le sommeil, si l'on a conscience que l'on dort et si l'on se rend compte de l'état qui révèle la sensation du sommeil, il y a l'apparence, mais il y a quelque chose en soi qui dit que c'est l'apparence de Coriscus, et non Coriscus lui-même (car, souvent, quand on dort, il y a quelque chose dans l'âme qui dit que ce qui apparaît est un rêve) ". Ce n'est plus un dieu ou un personnage onirique qui fait remarquer au rêveur : "tu dors", c'est le sujet qui reconnaît directement son rêve pour ce qu'il est, une apparence par rapport à la vie de veille, en s'appuyant sur la "sensation de sommeil". Aucun élément extérieur n'intervient venant de la veille, ni même venant du rêve qui cesse d'être objectif. Le personnage onirique qui "réveille" est remplacé par "quelque chose en soi", "quelque chose dans l'âme", qui parle au rêveur ; le personnage onirique est à ce point dépouillé de toute fonction que, d'éveilleur actif dans le sommeil, il se réduit à la simple médiation par laquelle l'apparence est reconnue - il est cette apparence même.

Puisque Aristote ménage une place à la lucidité dans sa description du rêve, quelle importance lui attribue-t-il ? Se contente-t-il d'un simple constat du phénomène ou lui fait-il jouer un rôle dans sa conception du rêve ? Sa démarche d'exposition permet de répondre à cette question. D'après Pierre Pachet l'intention d'Aristote dans son petit traité est de définir le rêve : " partant de la notion commune de rêve, telle qu'elle est donnée par la langue et la culture grecques, il s'efforce d'en éviter les pièges, et de la reconstruire en contrôlant sa définition ". Quelle rôle la lucidité joue-t-elle dans cette définition ? Aristote s'efforce avant tout de circonscrire le rêve par négation, c'est-à-dire de retirer de sa définition tout ce qui n'y entre pas de façon essentielle. Ainsi " ce n'est point par la sensation que nous sentons le rêve " car " il est impossible que tout être qui ferme les yeux et qui dort voie, et il en est de même pour les autres sensations ". De même le donné onirique n'est pas le produit la représentation mentale car " durant le rêve, nous concevons quelque chose d'autre que l'objet, de même qu'à l'état de veille, quand nous sentons quelque chose. En effet la sensation est souvent l'occasion de quelque pensée à son sujet. Ainsi, dans le sommeil, nous pensons parfois autre chose indépendamment des images. […] Par suite il est évident que toute représentation dans le sommeil n'est pas un rêve ". Les images du rêve ne se réduisent donc pas pour Aristote à des représentations mentales auxquelles le sommeil aurait donné une vie plus intense.

Cela ne signifie cependant pas qu'Aristote accorde à ces images une réalité autonome car s'il " est vrai qu'on ne voit rien dans le rêve, il n'est pas exact que la sensibilité n'éprouve rien, mais il est possible que la vue et les autres sens éprouvent quelque affection ; chacune des impressions agit d'une certaine manière comme si l'on était éveillé, mais non comme si on était éveillé réellement ". La perception onirique s'explique donc par le fait que " le dormeur peut être trompé par le sommeil […] ; par suite, ce qui présente une petite ressemblance avec l'objet semble être cet objet. […]. Chacune de ces apparences […] est un résidu des sensations en actes, et quand la sensation véritable a disparu, il en reste quelque chose et il est vrai de dire que c'est comme Coriscus, mais sans être Coriscus. Quand il percevait, le sens qui juge en maître en nous ne disait pas que ce fût Coriscus, mais à cause de cette apparence, il reconnaissait le Coriscus véritable. Par conséquent, cette chose, dont on disait, en la sentant, qu'elle était Coriscus […] est mise en mouvement par les mouvements qui résident dans les organes ; et l'objet semblable paraît être l'objet véritable même. La puissance du sommeil est si grande qu'il produit ce résultat à notre insu ".

A ce stade de l'analyse, une incompréhension pourrait se glisser qui consisterait à voir dans ce caractère trompeur de l'apparence un élément essentiel définissant le rêve. Pour Aristote ce n'est pas le fait d'être trompeur qui définit le rêve, mais le fait d'être apparence. Et c'est ici qu'intervient la lucidité onirique, pour aider à dégager l'essentiel de l'accessoire. Puisqu'il peut y avoir rêve sans croyance en sa réalité, donc rêve lucide, c'est que l'illusion n'est pas absolument parlant du côté du rêveur, c'est d'une certaine façon une illusion objective que la conscience de l'illusion ne peut pas dissiper et dont la perception éveillée nous fournit des exemples : " Ainsi, à supposer que quelqu'un ne s'aperçoive pas avoir mis le doigt sous son œil, non seulement la chose, une qu'elle est, apparaîtra double, mais il la croira double ; mais s'il s'en est aperçu, il y a apparence et non croyance ; de même dans le sommeil ". Aristote prend donc le soin de séparer dans le rêve l'apparence de la croyance, et la lucidité lui sert d'outil à cette fin.

Cette intervention du rêve lucide est un peu surprenante pour nous car il n'est pas examiné pour lui-même, ni même à la lumière du rêve. Au contraire c'est lui qui contribue à épurer la définition du rêve d'un des éléments qui encombre sa compréhension : l'idée qu'il n'y a rêve que si le rêveur croit à la réalité des apparences oniriques. Dans son analyse du rêve Aristote accorde la pleine existence à la lucidité onirique qu'il considère comme un fait d'expérience. Il n'est guère possible de méconnaître l'existence du rêve lucide dans ce texte malgré les commentaires dont il a parfois été l'objet . René Mugnier par exemple interprète le passage "quand on dort, il y a quelque chose dans l'âme qui dit que ce qui apparaît est un rêve" de façon réductrice : " Les psychologues modernes n'ont pas dit autre chose : ainsi, la mère se réveille quand son enfant s'agite " ; il ramène ainsi la lucidité à l'attention à l'environnement de veille qui subsiste dans le sommeil et sans le savoir gratifie les psychologues des années cinquante d'une conception du rêve qu'ils auraient énergiquement refusée. En fait l'existence du rêve lucide pour Aristote ne peut être mise en doute d'abord simplement parce qu'il en indique nettement le fonctionnement conscientiel, et surtout parce qu'il lui semble suffisamment naturel pour l'utiliser dans sa définition épurative du rêve, sans avoir à le justifier. Cette façon de procéder semble indiquer que pour lui le rêve lucide n'est pas un phénomène extraordinaire mais qu'on le rencontre régulièrement dans la vie onirique. Rétrospectivement cela nous permet de penser que les conventions poétiques introduisant la lucidité dans le rêve "oracle" ne sont pas dépourvues de fondement.

Ce premier rêve ne prend sa réelle dimension qu'à la lumière du deuxième qui a lieu la nuit suivante et dans lequel réapparaissent le même personnage et le même décor :

Ce retour d'éléments semblables ne suffit pas pour que Gennadius reconnaisse le rêve comme tel. Il faut pour cela que le personnage onirique joue un rôle qui fait penser à celui des divinités des rêves "oracles" des anciens grecs.

Le personnage joue cependant ici son rôle de façon légèrement différente : il n'affirme pas à Gennadius "tu dors", mais il l'amène à en faire la constatation par lui-même. Pour cette raison le doute qui subsistait dans les textes d'Homère sur la réalité de la prise de conscience du rêveur n'est plus soutenable ici. Le jeune homme amène Gennadius à cette prise de conscience en lui demandant d'exercer ses facultés de comparaison et sa mémoire. Il le pousse à se souvenir du rêve précédent et de l'état de veille ("où est présentement votre corps ?") et à comparer avec eux sa situation actuelle. Que Gennadius se sache en train de rêver et de dormir suffirait à qualifier ce rêve de lucide.

La suite du rêve accentue encore cette caractérisation par le fait qu'elle porte sur la perception onirique et sa nature, ce qui est un thème de préoccupation constant des rêveurs lucides.

La conclusion du rêve dépasse cependant celles habituelles aux rêveurs lucides à ce sujet :

Ainsi dès le premier témoignage que nous possédons du rêve lucide nous voyons que la lucidité surgit essentiellement par un processus de comparaison : comparaison d'un songe avec un autre, comparaison des perceptions oniriques et vigiles, comparaison d'un état présent et d'un souvenir. Mais l'intérêt de saint Augustin ne s'est guère porté sur ce point et de fait le contexte n'a pas amené à s'intéresser au phénomène lui-même. Le rêve est bien reconnu comme tel, puisqu'il n'est pas confondu avec la veille mais c'est pour être aussitôt assimilé à un état équivalent à la vie après la mort, et du coup ce n'est pas l'aspect conscientiel qui est pris en considération mais l'existence d'organes des sens spirituels comme preuve d'une telle vie.

La distinction corps-esprit peut donc être considérée comme une interprétation de ce que vit le rêveur, interprétation qui, de notre point de vue, dépasse le terrain de l'expérience onirique, mais qui néanmoins implique la conscience d'être dans un état différent de celui de l'état de veille.

Toutefois les récits concordent si bien d'un benandante à l'autre qu'on pourrait se demander s'il ne s'agit pas plutôt d'un délire hallucinatoire à l'état de veille, culturellement répandu, que d'un rêve. Des observateurs témoignent que les benandanti et les sorciers, leurs adversaires, connaissent des états de sommeil particuliers qui coïncident avec ces états de rêves. La femme d'un benandanti rapporte " qu'une nuit d'hiver, se réveillant effrayée, elle avait appelé Paolo pour qu'il la rassure : " bien que je l'aie appelé une dizaine de fois en le secouant, je n'ai jamais pu le réveiller et il se tenait le visage tourné vers le haut " ". Une sorcière " voulait absolument disait-elle, se rendre à la chasse de Diane. Aussi beaucoup de gens l'observèrent pour l'en empêcher… Elle resta couchée comme morte durant deux heures environ et à la fin, souvent remuée par les personnes présentes, elle revint à elle en disant : " Moi, j'y suis allée quand même, malgré vous " ".

Carlo Ginzburg s'interroge sur cet état et réfute les deux interprétations courantes selon lesquelles " soit on a considéré sorcières et sorciers comme des individus souffrant d'épilepsie, d'hystérie ou d'autres maladies nerveuses aussi mal identifiées ; soit on a attribué les pertes de conscience et les hallucinations les accompagnant à l'action d'onguents composés de substances soporifiques ou hallucinogènes ". Il est difficile d'étendre la deuxième interprétation aux benandanti qui " ne parlent [pas] d'onguents : il font seulement état de sommeils profonds, de léthargies qui, en les rendant insensibles, permettent la "sortie" de l'esprit hors du corps ". Quant à la première interprétation, Carlo Ginzburg reconnaît qu'il " est certain que beaucoup de sorcières souffraient d'épilepsie et que nombre de possédées étaient des hystériques. Il ne fait aucun doute, pourtant, que nous nous trouvons devant des manifestations irréductibles au domaine de la pathologie. Pour des raisons statistiques : face à un nombre aussi élevé de "malades", les frontières entre la santé et la maladie se déplacent ". Ainsi l'étrangeté de ces récits ne suffit pas à les ramener à des phénomènes pathologiques : ils sont à la fois trop répandus et trop culturellement structurés pour cela.

Ne pourrait-on pas alors les expliquer par le rêve lucide ? Il est de fait qu'en plus des éléments qui appartiennent de façon manifeste au domaine onirique ces récits en comportent d'autres que l'on retrouve fréquemment dans les rêves lucides explicites, tel que le sentiment de quitter son corps, de se métamorphoser ou de voler dans l'espace :

Jean Paul ne se contente pas de témoigner de ses rêve lucides par sa prose. Il les utilise pour élaborer une théorie du rêve et pour vérifier un certain nombre d'hypothèses :

Le fait qu'il ait donné à ces sortes de rêve un nom ("rêves électifs, ou demi-rêves"), ce qui ne s'était jamais fait avant lui et ne se reproduira pas avant le début du vingtième siècle, montre l'importance qu'il leur attribue. Jean Paul ne conçoit pas ces rêves comme un phénomène subi : il se livre à des expériences sensorielles, cherche à faire apparaître des personnages oniriques… C'est donc bien au départ sa vie intérieure, et non l'examen de théories préexistantes, qui le pousse à s'intéresser au rêve et à rédiger trois traités sur le sujet (Sur la magie naturelle de l'imagination en 1795, Sur le rêve en 1798 et Coup d'œil sur le monde des rêves en 1813). " Sans doute ", remarque A. Béguin, " ne fait-il que suggérer la possibilité d'une science des rêves, que prévoir les discriminations premières qu'il faudrait établir à la base de toute investigation ; mais enfin, Jean Paul examine ce sujet avec une grande indépendance envers les idées de son époque . […] Pour lui, les images du rêve ne peuvent être assimilées (comme le voulaient les anthropologues, et en particulier ce Platner qu'il avait entendu à Leipzig […] à de pures "représentations" ; car, remarque Jean Paul, nous distinguons dans nos songes les présents des absents, le passé de l'avenir, les idées des paroles. Il y aurait donc différents degrés de représentations ; ou plutôt, il faut distinguer les représentations et les images sensibles ou images du rêve. Ces dernières ont une vivacité infiniment plus grande. Les représentations ne sont qu'ombres fuyantes, décolorées, transparentes, figures insaisissables, en comparaison avec la réalité solide et lumineuse, ou du monde coloré des rêves ".

Cette expérience qui par sa profondeur récuse des théories hâtives, nous la retrouvons chez Steffens : " Quiconque a pris garde à ses propres rêves a fait cette expérience qu'un monde particulier du songe se déroule à côté du monde réel. Qui n'a vu, à l'état de veille, des hommes, ou des paysages, qui n'a vécu des aventures qu'il lui semblait avoir connus jadis ?... Qui ne se sent transporté en rêve dans des situations et des contrées qu'il ne reconnaît que d'après ses rêves ? Et cependant une claire conscience l'avertit qu'il est dans un monde distinct de celui de la veille, dont les images, nées sans doute du monde diurne, n'en sont pas moins reliées, d'un rêve à l'autre, par une continuité particulière. Et ces rêves-là, souvent fort éloignés dans le temps, s'accompagnent d'une sensation toute particulière, d'un bien-être profond : c'est comme si nous nous sentions exceptionnellement libérés de toutes les gênes de la veille. Cette expérience est celle de ma vie entière ". C'est là un appel à l'examen intérieur, à la prise de conscience de la continuité du rêve et de la lucidité onirique.

On pourrait penser que des romantiques comme Jean Paul, qui théorise son expérience, ou comme Steffens, qui décrit l'impact du rêve sur le psychisme, ont ouvert une brèche suffisamment forte dans la représentation commune pour attirer sur la lucidité onirique l'attention des psychologues plus spécialisés. Pourtant il n'en est rien, sans doute en raison d'une divergence de préoccupation de fond qui, chez Jean Paul, est avant tout esthétique : " c'est toujours à la similitude de la poésie et du rêve que revient Jean Paul. S'il tente d'approfondir la psychologie du rêve, c'est pour serrer de plus près cette comparaison, pour faire dériver de ses observations un principe esthétique ". Pour légitime que soit une telle préoccupation, elle n'en éloigne pas moins du rêve proprement dit. L'extrême d'une telle démarche serait de se servir du rêve lucide comme argument dans une théorie esthétique, sans se donner la peine d'en approfondir la notion - ce que fera Nietzsche dans le dernier tiers du siècle : " Plus d'un sans doute, comme moi, se souvient d'avoir parfois réussi à se dire, pour se donner courage au milieu des périls et des terreurs du rêve : "C'est un rêve! Continuons de rêver!" On m'a même rapporté le cas de personnes capables de prolonger sur trois nuits consécutives, ou plus, l'enchaînement causal d'un seul et même rêve. De tels faits attestent clairement que notre être le plus intime, ce fond souterrain qui nous est commun à tous, trouve à faire, dans le rêve, l'expérience d'un plaisir profond et d'une heureuse nécessité ". Les observations qui vont, dans le courant du dix-neuvième siècle, s'organiser de façon un peu systématique, à tel point qu'on verra par la suite en elles des travaux de psychologie, sont l'œuvre de rêveurs non informés des recherches de Jean Paul et des expériences de Steffens et de Nietzsche.

Tel est le cas d'Hervey de Saint-Denys que ses préoccupations professionnelles ne rattachent en rien à la psychologie. Ses intérêts le portent principalement vers l'Orient, comme en témoigne l'abondance de ses publications. Son seul ouvrage sur les rêves, Les rêves et les moyens de les diriger, paraît anonymement en 1867. Comme pour Jean Paul son intérêt pour le rêve relève avant tout d'une expérience personnelle, qui remonte à l'enfance et ne doit rien à un prédécesseur. Son ouvrage raconte la genèse et le développement de cet intérêt qu'il porte au rêve et auquel la lucidité est étroitement associée. Au cours de son adolescence il étudiait seul chez lui, et pour éviter de recevoir du travail supplémentaire il se mit à dessiner ses rêves, puis à les agrémenter de légendes, et enfin à les rédiger régulièrement : " Élevé dans ma famille, où je fis mes études sans condisciples, je travaillais seul, loin de toute distraction comme de toute surveillance, ayant à produire mes compositions à heure fixe, libre de couper d'ailleurs mes heures de classe suivant mes inspirations et mon bon plaisir. Ainsi livré à moi-même, il m'arrivait fréquemment d'achever ma tâche avant que le moment fût venu de la produire. L'instinctive paresse de tout jeune garçon m'empêchait, on le pense bien, d'en faire tout haut la remarque ; le moindre passe-temps me semblait préférable à quelque surcroît d'occupation forcée qu'on n'eut point manqué de m'assigner. J'employais donc ces instants de loisir d'une manière ou d'une autre. Tantôt je crayonnais, tantôt je coloriais ce que j'avais crayonné. L'idée me vint un jour (j'étais alors dans ma quatorzième année) de prendre pour sujet de mes croquis les souvenirs d'un rêve singulier qui m'avait vivement impressionné. Le résultat m'ayant paru divertissant, j'eus bientôt un album spécial, où la représentation de chaque scène et de chaque figure fut accompagnée d'une glose explicative, relatant soigneusement les circonstances qui avaient amené ou suivi l'apparition.

" Stimulé par le désir d'enrichir cet album, je m'accoutumais à retenir de plus en plus facilement les fantasques éléments de mes narrations illustrées. A mesure que j'avançais dans le journal quotidien de mes nuits, les lacunes y devenaient plus rares ; la trame des incidents se montrait plus suivie, quelque bizarre qu'elle fût d'ailleurs ".

Une fois reconnue l'importance des deux facteurs précédents, on peut mieux apprécier l'acte qui consiste à tenir un journal de ses rêves. Hervey de Saint-Denys donne quelques éléments généraux concernant l'évolution de ce journal : il est au début fragmentaire mais peu à peu les récits se font plus nombreux, plus complets et plus réguliers. Son intérêt pour les rêves est tel qu'il en vient à avoir des rêves dans lesquels il pense à ses rêves, puis un rêve dans lequel, dit-il, " j'eus parfaitement le sentiment que je rêvais ". La conscience de rêver à laquelle aboutit Hervey de Saint-Denys se présente donc ici comme une étape d'une évolution qui va de la médiocrité du souvenir jusqu'au sentiment de rêver - en passant par des étapes intermédiaires tel que le souvenir complet ou le rêve sur le rêve -, et qui, une fois la lucidité obtenue, se poursuit par l'augmentation de sa fréquence : " Le premier rêve où j'eus, en dormant, ce sentiment de ma situation réelle se place à la 207ème nuit de mon journal ; le second à la 214ème. Six mois plus tard, le même fait se reproduit deux fois sur cinq nuits, en moyenne. Au bout d'un an, trois fois sur quatre. Après quinze mois, enfin, sa manifestation est presque quotidienne, et, depuis cette époque déjà si éloignée, je peux attester qu'il ne m'arrive guère de m'abandonner aux illusions d'un songe sans retrouver, du moins par intervalles, le sentiment de la réalité ". Le rêve lucide apparaît donc, dans l'esprit du marquis, comme le fruit d'un entraînement, étroitement lié ici à la remémoration, et donnant des résultats progressifs. Ainsi non seulement son expérience de la lucidité résulte d'une expérience personnelle, mais de plus la netteté de cette expérience est telle qu'elle lui donne la certitude de la fausseté des théories de son époque. En cela il manifeste la même attitude que Jean Paul. Mais quelles sont les thèses auxquelles il s'oppose et que propose-t-il ?

C'est dans la deuxième partie de son livre " consacrée principalement à faire l'historique des opinions professées sur le sommeil et sur les songes depuis l'Antiquité jusqu'aux temps modernes " qu'il répond à ces questions. La plupart des idées courantes sur le rêve se retrouvent dans l'ouvrage d'Albert Lemoine couronné par l'Académie des Sciences morales et politiques en 1855. La contestation la plus importante porte évidemment sur la conscience dont on considère habituellement qu'elle disparaît avec l'endormissement : " M. Lemoine pense que la conscience, en tant que puissance d'observer avec attention ses sensations et ses pensées, est supprimée durant le sommeil ; que nous ne pouvons, en dormant, nous rendre compte de l'état dans lequel nous sommes, et que nous n'avons enfin qu'une conscience rétrospective des rêves que nous avons eus ". Cette conscience rétrospective dépend entièrement du souvenir. Hervey de Saint-Denys ne rejette d'ailleurs pas absolument cette manière de voir puisqu'il ajoute : " Si cette assertion n'était pas avancée d'une manière absolue ; si l'on entendait l'appliquer qu'à la généralité des dormeurs, qui n'ont jamais eu la pensée de s'étudier pendant cette phase de leur existence, je ne ferais nulle difficulté de l'admettre, ayant souvent constaté, dans mes entretiens sur ce sujet avec un grand nombre de personnes, que la conscience du rêve, pendant le rêve, était, en effet, chez la plupart d'entre elles, un accident tout exceptionnel ".

Ce qu'il refuse, c'est la généralisation de cette idée, généralisation d'autant plus dangereuse pour le rêve qu'elle peut en entraver l'étude, d'où son appel à l'expérimentation personnelle : " mais, d'un autre côté, ayant expérimenté par moi-même et par le concours de plusieurs amis, avec quelle promptitude et quelle facilité on acquiert la faculté de posséder cette conscience, pourvu qu'on y exerce son esprit, je ne puis que nier très énergiquement ce que M. Lemoine avance. Je pose, au contraire, en principe, que parmi les gens qui voudront bien prendre la peine d'écrire seulement pendant trois mois, tous les matins, leurs songes de la nuit (en faisant quelque effort de mémoire pour les retrouver, quand il leur semblera de prime abord qu'ils n'ont rien rêvé, suivant la locution reçue), l'exception sera du côté de ceux qui n'auront pas déjà fréquemment, durant le songe, et la conscience de leur sommeil, et, qui plus est, la pensée d'en suivre attentivement les images afin de s'en souvenir au réveil ". Cette déclaration est importante car non seulement elle pose l'existence de la pleine conscience du rêve, c'est-à-dire, en langage moderne, de la lucidité onirique, mais en plus elle donne un moyen technique, donc expérimental, pour accéder à cette conscience.

Hervey de Saint-Denys insiste sur cet aspect expérimental dans la conclusion de ce paragraphe sur la conscience : " Ce que je crois savoir et ce que je dois répéter ici, c'est que le sentiment de savoir en rêvant que l'on rêve sera justement le point de départ pour arriver à la conduite des songes, ainsi que je me propose de le démontrer ". Donc non seulement Hervey de Saint-Denys soutient l'existence de la lucidité onirique mais en plus il lui reconnaît deux fonctions : une fonction d'observation des rêves (la conscience est décrite en tant que " puissance d'observer avec attention ses sentiments et ses pensées ") et une fonction de direction ou plus précisément de contrôle qui est justement le moyen sans lequel l'expérimentation n'est pas possible. Le rêve lucide occupe donc une place centrale dans l'ouvrage en tant qu'outil d'observation et d'expérimentation sur les rêves en général.

Cependant si le rêve lucide nous apparaît aujourd'hui comme le cœur de l'ouvrage du marquis, ce n'est probablement pas là l'idée que lui-même s'en faisait. On peut s'en rendre compte en étudiant de plus près la nature de ses objections aux théories de son époque. Il ne donne à aucun moment un nom au phénomène du rêve lucide - comme l'avait fait Jean Paul -, mais constate simplement que le fait d'avoir le sentiment de sa situation véritable lui favorise l'étude des phénomènes oniriques. La conscience de rêver a donc avant tout une portée pratique d'exploration du rêve, par l'utilisation de la volonté sur l'environnement onirique, action qui va jusqu'à la possibilité de s'éveiller depuis l'intérieur du rêve et à " secouer le sommeil par un violent effort de volonté ". Cette conscience a également une autre caractéristique qui en est indissociable : elle permet d'exercer la faculté d'attention : " L'attention peut continuer de s'exercer pendant le sommeil, et cela par l'action d'une volonté non suspendue. On peut s'accoutumer promptement à choisir, parmi les visions et les idées qui se succèdent en songe, celles que l'on veut fixer, retenir, analyser, ou éclaircir. Ce résultat nécessite parfois un certain effort de l'esprit qui ne s'obtient pas sans une sorte de contention presque douloureuse, mais le fait n'en est pas moins du domaine des choses possibles, psychologiquement parlant ".

Même s'il s'agissait là d'un endormissement conscient dans lequel la continuité de la conscience de l'état de veille au rêve est assurée, et donc d'un rêve lucide, le marquis n'aurait aucune raison de le qualifier comme tel après en avoir donné la description. C'est donc que la lucidité indique une qualité de cette description, et non un état de conscience qui devrait être présent dès le début. La lucidité c'est donc la clarté, la vivacité du rêve, la richesse des détails, en un mot l'impression de réalité qu'il donne, elle s'oppose à la pâleur et l'incohérence de certaines scènes oniriques ("la période des choses confuses"). La conscience de rêver peut être présente dans les deux cas : " Quand, par un simple effort de volonté, j'ai su me réveiller moi-même (ayant conservé en rêve le sentiment de ma véritable situation), j'ai toujours remarqué qu'il fallait un effort plus grand pour secouer un rêve bien lucide que pour chasser des visions incohérentes, des tableaux pâles et indécis ".

Il est donc clair que ce à quoi s'intéresse Hervey de Saint-Denys, ce n'est pas le rêve lucide au sens où nous l'entendons aujourd'hui, mais le rêve au sens général. Le terme de "rêve lucide" ne renvoit pas à une catégorie de rêves que le marquis n'a jamais éprouvé le besoin de qualifier, non plus d'ailleurs que l'état de conscience de rêver qui ne lui semblait sans doute pas être autre chose que la conscience de l'état de veille transposée dans le sommeil. La conscience de rêver lui permettait donc d'entrer dans le monde des rêves et non dans une sorte particulière de songes, ce qui explique sa sévérité pour les autres théories du rêves dont les observations ne corroborent pas les siennes. La critique que fait Hervey de Saint-Denys de ces théories prend donc pour point d'appui cette faculté de se savoir en train de rêver qui lui permet de poser des hypothèses et de les vérifier dans le cours du rêve. Mais quelles sont ces hypothèses et par quoi sont-elles motivées ? En d'autres termes quels sont les principes qui guident Hervey de Saint-Denys dans sa recherche ?

Si en effet son témoignage a valu à Hervey de Saint-Denys, et non à Jean Paul, d'être considéré comme le véritable pionnier dans ce domaine, c'est qu'il présente des caractéristiques telles qu'elles ouvrent véritablement de nouveaux domaines à l'exploration. Contrairement à Jean Paul, l'orientation du marquis est entièrement psychologique, autant dans les expériences tentées que dans les conclusions théoriques. Les expériences qu'il nous livre sont en effet résolument orientées vers l'étude des processus de l'esprit humain ainsi qu'il se plaît à le souligner dès la première phrase de son livre : " Suivre pas à pas la marche de l'esprit humain dans ses capricieuses pérégrinations à travers un monde idéal ; analyser minutieusement certains détails de nature à jeter une vive lumière sur l'ensemble du tableau ; demander à l'expérience la solidarité qui s'établit entre les actions de la vie et les illusions du sommeil ; ce thème offre déjà par lui-même un assez remarquable intérêt ; mais s'il venait à ressortir de cette étude la preuve que la volonté n'est point sans action sur les nombreuses péripéties de notre existence imaginaire, que l'on peut guider parfois les illusions du rêve comme les événements du jour, qu'il n'est pas impossible de rappeler quelque vision magique, ainsi qu'on revient dans la vie réelle à quelque site affectionné, cette perspective mériterait sans doute une attention particulière ; l'intérêt prendrait un caractère qu'on ne lui soupçonnait pas tout d'abord ". C'est donc d'entrée de jeu qu'Hervey de Saint-Denys distingue l'objet de son étude (la marche de l'esprit humain) et les moyens de cette étude (l'action de la volonté dans les rêves).

La troisième partie de son livre, qui en constitue le cœur, " Observations pratiques sur les rêves et les moyens de les diriger ", s'efforce d'abord de redresser l'idée que l'on se fait du sommeil et du rêve en montrant " qu'il n'est point de sommeil sans rêve " et " que ni l'attention ni la volonté ne demeurent nécessairement suspendues pendant le sommeil " ; il expérimente ensuite en rêve les différentes facultés de l'esprit telles que le raisonnement, la mémoire, l'imagination ou la sensibilité morale et physique, et donne enfin les moyens d'une pratique expérimentale pour provoquer des visions oniriques ou pratiquer l'auto-observation en rêve. L'étude de l'exercice des facultés en rêve occupe ainsi une place centrale à tel point qu'on serait tenté de penser que le rêve n'est pour Hervey de Saint-Denys que le moyen de les examiner dans des conditions particulières : par une sorte de glissement les facultés de l'esprit humain feraient, plus que le rêve, l'objet de la recherche. Ce serait cependant aller trop loin car, si l'on prend connaissance des conceptions philosophiques de l'auteur, on se rend compte que pour lui les processus mentaux qui s'exercent à l'état de rêve et à l'état d'éveil ne sont pas fondamentalement différents et que c'est bien le rêve qui est l'objet de la recherche en ce que le jeu des facultés le constitue en partie : le rêve dépend principalement de l'activité de l'âme.

Hervey de Saint-Denys s'oppose en effet à la conception de son époque qui prévaut dans les ouvrages qu'il commente et où le rêve est expliqué par la physiologie : " Je dois manifester, dès le début, que je regrette d'y voir disserter si souvent sur les afflux du sang, sur les fluides vitaux, sur les fibres cérébrales, etc., etc., considérations renouvelées de l'ancienne école qui n'expliquent, à mon sens, absolument rien. Nous connaissons trop peu les liens mystérieux qui unissent l'âme à la matière pour que l'anatomie soit notre guide dans ce que la psychologie a de plus subtil ". Son refus de la physiologie s'appuie sur une conception dualiste qui lui fait considérer que " les visions que nous avons en songe peuvent se définir, je crois : la représentation aux yeux de notre esprit des objets qui occupent notre pensée ". Selon une telle conception le sommeil devient le repos du corps tandis que l'âme, ou l'esprit, reste en activité : cette activité est le rêve lui-même. Pour cette raison l'étude des mécanismes de l'esprit en rêve n'est autre que l'étude du rêve.

Mais dans ce cas, d'où viennent les objets qui s'offrent à la vision de l'esprit ? Contrairement à ce à quoi on pourrait s'attendre, ils n'appartiennent pas à un monde de l'esprit au sein duquel l'âme exercerait son activité mais s'expliquent par les "clichés-souvenirs", ainsi appelés par comparaison avec la photographie, accumulés par la mémoire, souvent à notre insu. Hervey de Saint-Denys résume cette conception en trois propositions : " 1° Le plus ou moins de netteté des images que nous voyons en songe dépend, le plus souvent, de la perfection plus ou moins grande avec laquelle le cliché-souvenir s'est originairement formé. 2° Lorsque nous croyons apercevoir en songe des personnages ou des choses dont nos yeux n'auraient eu jusqu'alors aucune notion, cela tient uniquement à ce que nous avons perdu le souvenir direct des circonstances qui présidèrent à la formation des clichés-souvenirs auxquels ces visions sont dues, ou que nous ne reconnaissons pas le type primitif sous une forme modifiée par le travail de l'imagination. Nous sommes, à leur égard, dans la situation de l'homme qui possède sans s'en douter mais, en modifiant un axiome célèbre, on pourrait dire : Nihil est in visionibus somniorum quod non prius fuerit in visu. 3° La nature des clichés-souvenirs, dont notre mémoire s'approvisionne, exercera sur nos rêves une influence énorme. Les relations habituelles, le milieu dans lequel on vit, les spectacles de toutes sortes auxquels on assiste, les peintures, les albums que l'on regarde, et jusqu'aux lectures que l'on fait sont autant d'occasions pour la mémoire de multiplier indéfiniment ses clichés-souvenirs ". Le dualisme ontologique d'Hervey de Saint-Denys ne sépare donc que l'activité de l'âme et le monde perçu et il ne prétend en rien que le rêve soit l'introduction à un monde qui serait plus proche de l'esprit. Il précise expressément que : " le surnaturel ne peut jouer aucun rôle dans un recueil d'observations pratiques comme celui-ci ", ce qui permet de mesurer l'abîme qui le sépare des romantiques. Ainsi l'intérêt du travail d'Hervey de Saint-Denys vient de ce qu'il est résolument psychologique, c'est-à-dire centré sur le psychisme humain, et également résolument scientifique, c'est-à-dire refusant toute concession à une "surnature" à laquelle le monde onirique appartiendrait. Cette double orientation rend compte de la nature des expériences auxquelles il s'est livré.

Ses expériences sont en effet conditionnées par cette orientation qui permet de considérer le rêve sous un jour nouveau et fait l'originalité de la recherche du marquis par rapport à ses prédécesseurs et ses contemporains. Par la conscience de rêver (et donc de dormir) il échappe au faux choix de l'interprétation ou de la physiologie et étudie la structure même de l'expérience onirique selon ses trois dimensions : le sommeil, le rêve et les facultés de l'esprit.

Les expériences sur le sommeil concernent avant tout l'endormissement et portent aussi bien sur le contenu de ce qui y est perçu que sur son processus psychologique, notamment lorsqu'il se produit en toute conscience. Dans le premier cas il s'intéresse aux visions hypnagogiques qui opèrent la transition de la veille et le rêve d'endormissement.

La conclusion qu'il tire de cette observation montre qu'il fait ici une nette différence entre les " visions qui nous montrent des objets bien déterminés [et qui] rentrent à mes yeux dans la catégorie des rêves ordinaires " et " celles qui ressemblent plutôt à des feux d'artifice qu'à des réminiscences d'objets réels " et dont il conviendrait d'étudier les lois de formation ; ces dernières visions ne sont assurément pas des clichés-souvenirs.

Dans le deuxième cas, celui du processus psychologique de l'endormissement, Hervey de Saint-Denys dispose, grâce à la conscience de son état, d'un moyen d'observer le surgissement du rêve et il lui arrive fréquemment de s'arracher " au premier sommeil dans un moment d'éclair où, me rappelant les observations que je veux faire, j'ai cru utile de consigner ce que je viens de ressentir ". Dans de tels cas la conscience de rêver peut n'être qu'intermittente et n'avoir qu'un rôle d'interruption du sommeil, plutôt que d'observation.

Il n'en va pas de même pour les expériences sur l'environnement onirique qui n'excluent pas l'action sur le décor ou sur les événements. Hervey de Saint-Denys modifie rarement le décor de ses rêves puisque la plupart de ses expériences visent à éclaircir les mystères des mécanismes de l'esprit. Cependant l'éclaircissement de ces mécanismes nécessite parfois une modification de l'environnement.

La décision volontaire de briser la porcelaine n'est pas gratuite et ne concerne guère l'étude du décor pour lui-même : il s'agit ici de faire une expérimentation sur la mémoire et l'imagination. L'intervention du rêveur peut aussi s'exercer sur les événements du rêve. Dans ce cas une telle action est guidée par la nature des événements oniriques et la façon dont ils s'enchaînent comme en témoigne la célèbre série de rêves lucides au cours desquels il tente de se suicider : là encore l'expérience n'est en rien gratuite mais lui est suggérée par une réflexion sur les lois d'enchaînement des événements imaginaires : " Il advient bien souvent qu'une observation en appelle une autre ; le même raisonnement qui m'avait conduit aux résultats qu'on vient de lire, raisonnement basé sur ce principe que les événements imaginaires de nos songes, tout incohérents qu'ils puissent être dans leur ensemble, n'en suivent pas moins, quant aux lois de leur enchaînement, une certaine logique empruntée aux réminiscences de la vie réelle, ce même raisonnement, dis-je, me fit penser que si je parvenais à me placer, en songe, dans une situation où je n'ai jamais pu me trouver en réalité, ma mémoire serait impuissante à fournir une image ou une sensation conséquente, de telle sorte que, de quelque façon que l'imagination se tirât de cette impasse, une brusque interruption dans la trame du rêve en devrait nécessairement résulter. Sauter par la fenêtre d'un cinquième étage, me brûler la cervelle, ou me couper la gorge avec le rasoir, évidemment voilà des impressions que je n'avais jamais ressenties ; les provoquer, en songe, serait donc soumettre mon esprit à une intéressante épreuve ".

L'intérêt principal du marquis se porte donc bien sur les facultés de l'esprit, ce que confirment les expérimentations systématiques qu'il a entrepris sur l'attention, la volonté, la mémoire ou l'imagination. L'exercice du libre arbitre en rêve, notamment, accompagne la conscience de rêver :

Ainsi la classification des expériences ramène toujours au rêveur lui-même et à ses facultés. Le rêve étant considéré comme constitué de souvenirs qui prennent une netteté hallucinatoire, ce qui importe ce n'est pas le contenu du rêve, mais son mode de fonctionnement. Une telle approche est résolument psychologique, dans le sens scientifique du terme, puisqu'elle ne s'intéresse aucunement à l'interprétation du rêve : à aucun moment Hervey de Saint-Denys ne se demande quel est le sens de ses rêves. Son expérience onirique personnelle qui ne correspond donc pas aux théories du rêve de son époque, a néanmoins bénéficié de leur cadre conceptuel.

Si nous nous sommes à ce point étendu sur Hervey de Saint-Denys ce n'est pas seulement en raison de l'intérêt intrinsèque de ses travaux mais aussi de l'importance de son influence souterraine. A bien des égards le marquis est l'initiateur des recherches sur le rêve lucide : il est en tout cas le premier à avoir entrepris une étude systématique. Ce sont sans doute les surréalistes (plus précisément André Breton) qui à notre époque ont le plus contribué à maintenir un intérêt pour un livre qui devait rapidement disparaître après sa parution en 1867, en raison de la faillite des éditions Amyot un an plus tard. Les travaux de Robert Desoille, dont la technique du rêve éveillé dirigé s'inspire des expériences d'Hervey de Saint-Denys, ont sans doute également contribué au maintien de cet intérêt. Jusqu'en 1968 son livre est le seul dans lequel la conscience de rêver joue un rôle prépondérant ; les autres travaux qui s'intéressent au rêve lucide ne lui accordent qu'une place restreinte sans doute parce qu'ils le considèrent comme un phénomène exceptionnel. .i).Auteurs cités : Hervey de Saint-Denys, Marie-Jean-Léon Lecoq, baron d'; fait donc à la fois figure d'initiateur et de précurseur relativement isolé.

L'intérêt psychologique porté au rêve vécu qui conduit à la lucidité n'est pas le seul fait d'Hervey de Saint-Denys. Un philosophe de Liège, J. Delbœuf, qui a envisagé " les phénomènes du sommeil et des rêves […] à deux points de vue : celui de la certitude et de la mémoire ", rencontre lui aussi le rêve lucide sur son chemin sans avoir connaissance des travaux du marquis. Contrairement à lui, sa formation qui n'est pas uniquement littéraire et à ce titre on peut se demander quelle va être l'attitude d'un esprit philosophique et scientifique envers le phénomène. La conscience de rêver se manifeste dans le rêve principal rapporté par Delbœuf :

La veille au soir Delbœuf a en effet " lu dans Brillat-Savarin son chapitre sur les rêves [d'après lequel] deux de nos sens, le goût et l'odorat, nous impressionnent très rarement pendant le sommeil, et, si l'on rêve par exemple d'un parterre ou d'un repas, on voit les fleurs sans en sentir le parfum, les mets sans les savourer ". D'après l'observation du rêveur sur l'odorat, sa lucidité semble implicite, mais son commentaire montre qu'il en va autrement : " Enfin, je me rappelle la lecture de Brillat-Savarin faite le soir, et j'ai comme la conscience que je rêve. Cette façon de rêver qu'on rêve paraît, à première vue, assez extraordinaire ; c'est là cependant ce qui m'est arrivé jadis plusieurs fois et ce qui, aujourd'hui, m'arrive de plus en plus communément, depuis que je m'occupe du sommeil et que je tiens note de mes rêves. […] Plusieurs personnes que j'ai interrogées m'ont assuré avoir bien des fois éprouvé la même chose. Ces faits et gestes, ces sentiments, ces réflexions appartiennent, comme je l'ai dit plus haut, non au moi qui rêve, mais au moi de tous les jours. Je donnerai plus loin l'explication de ce phénomène ".

Par cette distinction du moi qui rêve et du moi de tous les jours, Delbœuf cherche à souligner que le rêveur a pleinement conscience de son état. Bien que ne connaissant pas les travaux d'Hervey de Saint-Denis, il fait les mêmes observations que lui : la conscience de rêver se développe par l'intérêt qu'on porte à ses rêves, notamment en tenant un journal de rêves, et une enquête auprès de quelques amis lui prouve que ce phénomène, bien que peu pris en considération, n'en a pas moins une certaine étendue. Ses réactions oniriques le montrent également curieux des facultés de l'esprit, comme Hervey de Saint-Denys :

La conclusion qu'il tire de cette expérience fait écho à celles du marquis : " Je puis donc l'avancer, aucune de nos facultés ne nous abandonne dans le sommeil, si ce n'est celle qui nous fait porter des jugements objectifs sur le monde réel ".

Pourtant la différence entre les deux auteurs est grande : si le marquis considère la conscience de rêver comme une faculté pleinement exercée par le rêveur, Delbœuf pour sa part n'y voit qu'une sorte de coïncidence d'un état de conscience contracté par habitude avec un contenu onirique. " A première vue, rêver qu'on rêve, c'est une particularité contradictoire, et il est bon de s'y arrêter un instant. Pendant la veille, nous portons rarement un jugement explicite sur la nature objective ou subjective des images que nous voyons. C'est la foi, fondée sur l'expérience, qui nous guide ; et, dans le sommeil, il est entendu que cette habitude de la foi subsiste. Cependant, à l'état de veille, il nous arrive maintes fois d'opposer le rêve à la réalité, le subjectif à l'objectif. L'habitude ainsi contractée est susceptible d'entrer en jeu pendant que nous rêvons, et alors elle a pour résultat de nous faire dire tantôt que ce qui nous passe par la tête est un rêve, tantôt que ce n'en est pas un. L'étrangeté du cas se réduit donc à une simple coïncidence. Chez ceux qui, comme moi, s'occupent de leurs rêves, ce retour sur soi-même pendant le sommeil peut atteindre un degré remarquable de fréquence et d'à-propos. Cela ne fait que donner une confirmation éclatante à l'opinion que j'ai défendue et d'après laquelle les facultés, pendant le sommeil, ne subissent aucune altération dans leur essence ".

La hâte de Delbœuf à vouloir élucider la lucidité onirique explique sans doute qu'il n'ait pas compris l'intérêt qu'on en peut tirer : pour lui la conscience de rêver n'apparaît pas comme un outil d'exploration des rêves, mais comme un phénomène du rêve lui-même, à tel point que certains de ses récits de rêves donnent le sentiment que la conscience de rêver véritable en est absente, qu'elle n'est que la simple formulation onirique d'une habitude psychologique :

Ainsi "rêver qu'on rêve", selon la formulation de Delbœuf, ce ne serait pas toujours "avoir conscience que l'on rêve". Comme le remarque Pierre Pachet : " au moment où Delbœuf endormi, se croyant lucide et rassurant, dit à sa femme "ce n'est qu'un rêve", on peut dire qu'il ne fait que mimer ce que serait le fait de penser cette proposition. Peut-être même ne dit-il cela que pour éviter de le penser vraiment, ce qui sans doute le réveillerait ; dire quelque chose à quelqu'un, en rêve ou pendant la veille, n'est pas la même chose que d'en éprouver la gravité dans un jugement ". La façon dont Delbœuf décrit le phénomène laisse donc place à une certaine ambiguïté et on est tenté de penser que sous ce terme il range tantôt des rêves véritablement lucides dont son explication par la coïncidence d'une habitude de pensée et d'un contenu onirique lui a masqué la nature et l'intérêt réels ; tantôt des rêves qui correspondent plus exactement à son explication et dont la conscience de rêver, si elle est formulée explicitement, n'en est pas moins une sorte de cadre vide sans conscience réelle (ce genre de situation peut notamment être provoqué par une méthode d'induction qui enjoint au sujet de prendre l'habitude de se répéter dans la journée "c'est un rêve" pour obtenir la lucidité onirique, sujet qui finit par se le dire en rêve, sans y croire, c'est à dire sans véritable conscience de rêver). Il se peut que la lucidité de Delbœuf ait été le plus souvent une lucidité implicite ou une lucidité proche du réveil au lieu d'une pleine conscience dans les profondeurs du sommeil, comme dans le rêve suivant :

La lucidité dont fait preuve le rêveur dans ce rêve est plutôt due à un réveil qu'à l'émergence de la pleine conscience dans le sommeil. Elle n'est sans doute pas à proscrire de l'étude mais elle ne présente qu'un aspect mineur du phénomène, et dont il est difficile de tirer des conclusions réelles.

Nous sommes donc en présence d'un rêveur qui a la faculté de rêver lucidement, qui s'intéresse à des questions psychologiques et qui pourtant ne tire aucun parti constructif de ses observations : il se contente de trouver une explication à la conscience de rêver et passe à côté des expérimentations possibles. Les rêves lucides mentionnés dans son livre ne font pas l'objet d'une étude particulière et sont de fait peu nombreux bien qu'il en affirme la fréquente occurrence. Cette incapacité à reconnaître l'intérêt propre du phénomène vient sans doute d'une lucidité relativement faible si on la compare à celle d'Hervey de Saint-Denys, raison pour laquelle il ne lui accorde pas une valeur particulière. La force personnelle du rêveur est donc plus importante pour le développement de l'étude que la simple conjonction de la constatation du phénomène et d'un chercheur cultivé. De plus il est possible que l'étude des facultés de l'esprit ait bridé la curiosité de Delbœuf puisque l'intérêt porté au phénomène onirique s'épuise avec ce qu'il peut en conclure sur les facultés mentales. Par contrecoup il nous permet de nous rendre compte que si Hervey de Saint-Denys a produit des observations intéressantes pour nous ce n'est pas grâce à ce cadre psychologique mais plutôt malgré lui, ce cadre se révélant limitatif pour d'autres rêveurs.

Quelles conditions doivent alors être remplies pour que le rêve lucide ne soit pas pris dans les rets d'une pensée qui cherche à l'expliquer (et à le réduire) avant toute expérimentation ? Faut-il qu'il soit considéré comme un phénomène qui, sans être pathologique, n'en est pas moins anormal ?

C'est apparemment ce qui s'est produit vers la fin du siècle car on trouve à cette époque un récit de rêve lucide dans les Proceedings of the Society for Psychical Research. La recherche change donc de terrain et le rêve lucide quitte le domaine psychologique pour acquérir un statut paranormal, ce qu'Hervey de Saint-Denys; aurait sans aucun doute contesté. Il faut donc se demander ce qui, dans un tel rêve, a poussé un membre de la Société, Frederic Myers, à l'inclure dans le champ de ses recherches.

Ce rêve lucide est de meilleure qualité que ceux de Delbœuf en ce que leur auteur s'intéresse à sa perception onirique et envisage une expérimentation ; en ce sens il est tout à fait dans l'esprit des recherches d'Hervey de Saint-Denys. Cependant rien dans son contenu ou son déroulement n'intéresse la recherche psychique à proprement parler et Myers dit lui-même qu'il est d'une "misérable banalité". En fait Myers n'a obtenu que trois rêves lucides au cours de trois mille tentatives d'induction, et c'est sans doute à cette rareté apparente, probablement due à une mauvaise méthode d'induction, qu'il doit d'avoir considéré le phénomène comme sortant de l'ordinaire.

L'insertion du rêve lucide dans la recherche psychique n'est pas sans inconvénient pour lui : dès lors que sa faible fréquence (dont on trouverait plus sûrement l'explication dans le phénomène culturel de désintérêt pour le rêve) le range parmi les phénomènes paranormaux, il risque d'être délaissé par une recherche plus psychologique qui est pourtant son terrain d'émergence. Mais par ailleurs dans la mesure où la qualité de lucidité d'Hervey de Saint-Denys n'est pas répandue parmi les psychologues et que les tentatives d'explication d'un Delbœuf tendent à étouffer jusqu'à la mise en évidence du phénomène, peut-être doit-on considérer que le cadre des recherches psychiques a permis de susciter et de préserver des témoignages qui autrement auraient purement et simplement disparu. Car les critiques adressées au rêve lucide à la fin du dix-neuvième siècle révèlent une sorte d'imperméabilité intellectuelle à la compréhension du phénomène, quand ce n'est pas un refus de principe.

On aurait pu en effet s'attendre à ce que les témoignages précédents suscitent chez ceux qui n'ont pas l'expérience du phénomène au moins une certaine curiosité. Or, ici la réaction est, avant toute expérimentation, le scepticisme. Ce scepticisme ne serait sans doute pas d'un grand intérêt pour nous s'il se présentait simplement selon une formulation négative qui énoncerait qu'il est impossible d'être conscient de rêver. Mais dans le cas présent il est plutôt révélateur de la difficulté à comprendre le phénomène.

Cette difficulté de compréhension se remarque notamment chez Alfred Maury qui, dans la critique qu'il fait des récits d'Hervey de Saint-Denys, ne parvient pas à remarquer le rôle que joue la conscience de rêver pourtant nettement affirmé à de nombreuses reprises. Ses remarques portent sur tous les aspects du rêve lucide généralement atténués dans les rêves ordinaires (et qui semblent par là distinguer ce genre de rêve) mais elles ne concernent jamais directement la lucidité elle-même qui en est le seul critère véritablement distinctif. Faute d'avoir compris qu'elle constituait pour le marquis la condition de l'étude du rêve il ne s'attaque qu'aux constatations qu'elle permet. Il considère par exemple que l'attention et la volonté s'affaiblissent nécessairement dans le sommeil en raison de l'engourdissement des fibres cérébrales mises en jeu par ces facultés ; c'est donc par définition qu'elles ne peuvent être complètement opératoires, car leur pleine activité impliquerait par là même l'éveil du dormeur : " M. le marquis d'Hervey prête à l'intelligence durant le sommeil, toute sa liberté d'action et d'attention, et il ne semble faire consister le sommeil que dans l'occlusion des sens […] Mais […] les facultés intellectuelles de l'homme endormi n'offrent pas l'équilibre qu'elles gardent chez l'homme éveillé. Le rêveur prête aux images fantastiques qui se présentent à lui une réalité qu'il leur refuserait s'il était éveillé, il confond les notions les plus diverses, il bâtit une histoire ridicule, il s'y mêle en imagination, il en tire des conséquences parfois non moins inadmissibles […] L'attention raisonnée et consciente est d'ailleurs si bien diminuée que ces visions suffisent à l'absorber entièrement, elle ne peut s'en départir ; elle n'est pas susceptible de ce choix et de cette direction des idées sur lesquels repose la réflexion de l'homme éveillé. Qu'on ne dise donc pas que l'intelligence n'est pas atténuée par le sommeil et que les sens sont alors seuls assoupis. Ceux-ci le sont quelquefois même moins que l'intelligence, car il leur arrive de la réveiller ".

Ce sont là des remarques justes pour le rêve ordinaire, et Hervey de Saint-Denys dont certains récits répondent à ces caractéristiques, les admettrait certainement. Mais Maury, pris par un travers de théoricien, y voit la description de tous les rêves, ou plus exactement du rêve et n'admet pas une objection de fait. Or, les rêves lucides du marquis n'entrent pas dans cette définition : il précise à de nombreuses reprises que dans de tels rêves il sait que ce qu'il perçoit en rêve est une illusion et qu'il y fait souvent preuve de capacité de raisonnement. Maury récuse néanmoins ces expériences à l'aide d'un argument réducteur : " M. le marquis d'Hervey se fonde, pour soutenir que durant le sommeil la volonté et l'attention demeurent ce qu'elles sont à l'état de veille, sur certaines observations qui lui sont personnelles, et dans lesquelles le dormeur conduit et modifie à son gré la trame du rêve! Mais les curieux exemples que cite le savant sinologue nous montrent seulement que, préoccupé de sa théorie de la liberté de la volonté dans le songe, il poursuivait en rêvant les pensées qui l'occupaient avant de s'endormir. C'est là un phénomène qui n'est pas rare. Je l'ai deux ou trois fois constaté par moi-même. Il m'est arrivé de continuer, après m'être endormi, l'ordre de réflexion qui m'absorbait avant que le sommeil se fût emparé de moi. L'esprit demeure alors éveillé pour une certaine suite d'opérations mentales, parlons plus exactement : il se réveille pour renouer promptement la chaîne de ses idées un instant interrompue. La volonté a pu préparer les conditions favorables à la production du phénomène, mais ce n'est pas elle qui a fait agir l'esprit dans le rêve ; celui-ci continue spontanément ce qu'à l'état de veille il faisait volontairement ".

Il s'agit donc pour Maury d'une sorte de réflexe de la pensée. Rien n'est plus éloigné de l'esprit des récits du marquis, et on ne peut se défendre du sentiment que Maury n'a fait que survoler son livre tant il accumule les erreurs d'appréciation. La plus exemplaire est sans doute son attaque de la liberté d'action en rêve : " L'étude des phénomènes du rêve nous fournit donc la preuve que le libre arbitre n'existe pas durant le sommeil ; les déterminations que nous y prenons sont une répétition machinale de celles de la veille, mais elles sont de plus égarées par des hallucinations dont nous n'avons qu'accidentellement une vague conscience, alors que notre cerveau sort pour un instant de son état d'engourdissement. Le rêveur n'est pas plus libre que l'aliéné ou l'homme ivre, et quoique M. le marquis Hervey s'efforce d'établir que, dans nombre de rêves, nous jouissons de notre liberté, il ne consentirait certes pas à être tenu pour responsable des méfaits dont il a pu se rendre imaginativement coupable en songe. Mais, objecte cet auteur, le rêveur ne choisit-il pas quelquefois entre deux partis à prendre, ne se détermine-t-il pas par la considération des circonstances imaginaires où il se trouve ? Sans doute, mais c'est là un choix spontané, fatal, instinctif, tel qu'est l'acte de l'enfant au berceau ; ce n'est pas un choix réellement conscient et volontaire. En le faisant, entraînés par un motif sur la valeur duquel nous ne délibérons pas, nous n'avons pas le sentiment de notre liberté morale et la preuve en est qu'après nous être éveillés, quand nous nous rappelons notre songe, nous sentons fort bien que nous n'y étions pas libres, que nous avons cédé à des impulsions qui ne nous permettaient pas de ne pas agir dans le sens où elles nous poussaient. Or, ce sentiment est grandement à prendre en considération, car c'est après tout le sentiment qui nous fournit la plus forte démonstration de l'existence de notre liberté ".

Maury fait probablement allusion au rêve que nous avons déjà cité et dans lequel Hervey de Saint-Denys lors d'une promenade à cheval doit choisir entre deux chemins possibles. Or, si nous reprenons ce rêve, nous nous apercevons qu'il réfute par avance toutes les objections de Maury, ou plus exactement il ne prête le flanc à aucune d'elles. La conscience de rêver n'est pas "vague" mais nettement établie ("la conscience de ma véritable situation me revient en mémoire") et lorsque le marquis relate son songe il n'a pas rétrospectivement le sentiment d'avoir été le jouet d'une impulsion, mais bien au contraire de l'avoir dirigé. D'ailleurs, tout à la fin de son livre il prend en considération la théorie de Maury sur le libre arbitre pour en faire la critique et en proposer une explication à la lumière de ses propres expériences : " Le sommeil nous enlève-t-il notre libre arbitre ? Y a-t-il contradiction entre le fait de pouvoir évoquer ou diriger parfois ses rêves, et celui de se sentir quelquefois aussi entraîné à rêver ce qu'on ne voudrait pas ? Pour expliquer cet entraînement irrésistible qui nous porte à commettre dans certains rêves de fort méchants actes, dont nous comprenons le caractère funeste et répréhensible sans que ce sentiment nous arrête, M. Maury a établi une théorie très subtile au moyen de laquelle "l'homme qui songe et est encore raisonnant, juge, compare, induit, généralise, mais demeure incapable de réflexion ; de telle façon que sa conscience morale devient analogue à ce qu'on peut appeler du même nom chez l'animal". Pour moi qui crois que l'esprit peut conserver toutes ses facultés durant le sommeil, je m'explique le même phénomène par des considérations toutes différentes. En premier lieu, j'estime que dans un grand nombre de rêves de ce genre, et particulièrement dans les rêves supersensuels, l'extrême exaltation de la sensibilité physique ou morale produit, à elle seule, une de ces suppressions momentanées du libre arbitre qui font acquitter par le jury des accusés dont la culpabilité matérielle est pourtant évidente. En second lieu, revenant à ce principe dont mes observations pratiques m'ont si souvent fourni la confirmation, à savoir qu'il suffit de penser fortement à une chose pour que le rêve en offre aussitôt la représentation effective, je dirai que la seule crainte ou même la seule idée de s'abandonner à quelque action coupable a pour résultat instantané de faire croire au rêveur qu'il exécute précisément ce qu'il a redouté. L'homme peut se défendre de commettre une action mauvaise, mais non pas s'empêcher d'en avoir la pensée. Or, avoir en rêve la pensée d'une chose, c'est inévitablement l'accomplir. Nous sommes donc privés de notre libre arbitre, en ce sens que les événements s'accomplissent alors sans aucune participation de notre volonté (et même malgré notre volonté), et cela en moins de temps qu'il n'en faudrait pour faire la moindre réflexion ; mais de ce que la réflexion est devancée par la précipitation des événements, il ne s'ensuit nullement que la faculté de réfléchir ait été supprimée, et quiconque s'observera bien reconnaîtra précisément dans le phénomène qui nous force à subir quelquefois des visions fâcheuses celui qui nous permet, en d'autres circonstances, de rêver l'accomplissement de nos désirs ".

Si Maury cherche à imposer sa vision du rêve en récusant l'expérience d'Hervey de Saint-Denys dans ce qu'elle a de particulier, c'est sans doute parce qu'il n'en n'avait pas complètement pris connaissance, comme semble l'indiquer ce texte auquel Maury ne fait aucune allusion. Lorsqu'il prétend que le marquis ne " consentirait certes pas à être tenu pour responsable des méfaits dont il a pu se rendre imaginativement coupable en songe ", non seulement il se trompe de débat mais il est en contradiction avec ce que ce dernier énonce expressément : la conscience de rêver permet en effet au marquis d'adopter des attitudes oniriques tout à fait originales et d'accomplir en pleine conscience des actes (comme se suicider) qu'il ne tenterait ni à l'état de veille, ni même dans les rêves ordinaires définis par Maury. Puisque ce dernier ne comprend pas la spécificité des rêves lucides, sa négation de la lucidité n'est qu'indirecte, comme ici lorsqu'il nie la présence du libre arbitre en rêve, tout autant que celle des autres facultés.

Cette approche indirecte ne vient pas d'un refus de traiter la question de front, mais plutôt d'une sorte de cécité intellectuelle en rapport avec une position théorique, comme celle qui affectera plus tard Bergson lorsqu'il mentionnera Hervey de Saint-Denys sans se rendre compte de l'incompatibilité fondamentale de l'expérience de ce dernier avec sa définition du rêve. La position de Maury s'explique par la réduction du rêve à des phénomènes physiologiques : " dans le rêve nos idées ne s'associent plus sous la discipline de l'intelligence ; nous acceptons sans étonnement les faits les plus chimériques ; nous croyons à l'existence de gens que nous savons morts ; nous nous supposons transportés en des siècles écoulés ; nous perdons jusqu'au sentiment de notre personnalité. L'engourdissement des sens ne suffit pas à expliquer ces phénomènes ; il faut admettre que nos facultés intellectuelles sont momentanément troublées, à savoir : l'attention, la volonté, le jugement et dans certains cas, la mémoire elle-même, quoique celle-ci persiste davantage. Et ajoutons que cette persistance de la mémoire, dont l'action spontanée se manifeste par l'évocation des images du rêve, tient sans doute à ce que les impressions qui constituent le souvenir sont à demeure dans le cerveau, tandis que l'attention, la volonté et le jugement ne se produisent que par une action cérébrale passagère, bien que susceptible d'être sans cesse renouvelée. Les principales facultés de l'esprit doivent donc être affaiblies pendant le sommeil, ce qui ne peut tenir qu'à l'engourdissement de certaines parties de l'encéphale ". Maury part du rêve ordinaire et tire de son observation des conclusions physiologiques tout à fait légitimes, mais à partir du moment où il transforme ces conclusions en définitions normatives, il ne peut que refuser ou réduire les types de rêves qu'il n'a pas pris en considération au début de son étude.

Cet attachement à la théorie de l'ébranlement des fibres nerveuses non seulement l'incite à récuser toute expérience qui n'y correspond pas (" Qu'on ne dise donc pas que l'intelligence n'est pas atténuée par le sommeil ") mais même à ne pas s'interroger sur les éclairs de lucidité de ses propres rêves.

Plutôt que de partir de ce genre de rêves où la lucidité émerge à peine pour admettre que d'autres que lui ont pu avoir une conscience plus claire et plus continue en rêve, Maury arrête au contraire là toute possibilité d'avoir le sentiment de sa situation réelle : " Il n'est personne qui n'ait eu de ces rêves dans lesquels existe une sorte de sentiment mal défini qu'on n'est pas dans la vie réelle ". L'attitude de Maury montre à quel point un cadre théorique peut parfois être, tout au moins dans le domaine du rêve, contraignant et limitatif pour la pensée.

Toutefois la déformation et l'incompréhension de l'expérience du rêve lucide n'est pas propre à tous les critiques. Au tournant du siècle le psychologue anglais Havelock Ellis en attaque le principe d'une façon plus directe : " Quelques rares personnes seulement, dans le rêve, ont, occasionnellement, une vague conscience de l'irréalité de l'expérience. "Après tout, peu importe!" seraient-elles tentées de se dire à elles-mêmes, avec plus ou moins de conviction. "Ce n'est qu'un rêve". - Ainsi, une dame, rêvant qu'elle essaye de tuer trois gros serpents en les foulant aux pieds, se demande, tout en rêvant, ce que cela signifie, de rêver de serpents, et une autre dame, rêvant qu'elle est dans une position fâcheuse, sur le point d'être fusillée, par exemple, se répète à elle-même : "Peu importe. Je serai réveillée avant." Personnellement, je n'ai jamais découvert dans mes rêves aucune reconnaissance que ce fussent des rêves. Je puis dire même que je ne considère pas cette reconnaissance comme réellement possible, bien qu'on en trouve des témoignages chez maints philosophes et autres auteurs, depuis Aristote, Synésius jusqu'à Gassendi. Le phénomène se produit. La personne qui se dit qu'elle rêve croit vraiment qu'elle rêve encore, mais il est permis d'en douter. Il semble plus probable qu'elle a, un moment, sans s'en rendre compte, émergé à la surface de la conscience éveillée ".

On le voit, l'explication que propose Ellis est la même que celle de Maury : la conscience de rêver ne peut être que "vague", elle tiendrait même à un réveil partiel, trop bref pour laisser un souvenir. Ellis trouve d'ailleurs un argument en faveur de sa position : " Il peut même arriver qu'une personne s'éveille partiellement, perçoit ce qui se passe autour d'elle, en parle, s'endort de nouveau, et s'imagine au matin que tout l'épisode s'est passé en rêve". Il est facile de voir que cette position ne rend pas compte des expériences d'Hervey de Saint-Denys qu'Ellis ne connaissait pas. Mais ce qui est surtout remarquable c'est qu'Ellis ne se donne pas vraiment la peine d'examiner le phénomène et se contente simplement de son opinion personnelle pour lui refuser existence. Une façon de procéder aussi peu en rapport avec les exigences de la rigueur ne peut s'expliquer que par l'absence complète d'occurrence du rêve lucide chez quelqu'un qui se considère probablement comme un bon observateur de ses rêves puisqu'il écrit qu'il " faut être un observateur de tout premier ordre pour pouvoir relater un rêve avec quelque exactitude ; même en le notant immédiatement " et qu'il ajoute que son livre " appartient […] au groupe introspectif des études sur le rêve [et qu'il] est basé sur des observations recueillies par moi pendant plus de vingt ans […]. J'ai simplement pris des notes, - le plus souvent sur mes propres rêves […], - des notes directes ; en ce qui me concernait le plus souvent le matin à mon réveil ". Cependant dans un tel domaine l'expérience d'un seul ne saurait suffire à conclure pour tous.

La lucidité implicite n'est sans doute ici pas très développée mais ce qu'il importe de remarquer c'est que Freud fait entrer cet exemple non dans les rêveries du petit matin mais bien dans la catégorie des rêves. Et s'il ne donne pas d'exemples de rêves dans lesquels la lucidité est aussi développée que celle d'Hervey de Saint-Denys, il n'en méconnaît pas l'existence : " Il y a des gens qui manifestement savent qu'ils dorment et qu'ils rêvent et qui paraissent pouvoir diriger leur vie de rêve d'une manière consciente. Quand un dormeur de cette espèce est mécontent de la tournure que prend un rêve, il l'interrompt, sans se réveiller, et le recommence pour lui donner une autre conclusion ". Il donne même à la troisième personne un exemple d'un de ses propres rêves :

Pour lui de tels rêves ne sont pas rares : " Nous examinerons […] ce que signifie dans le rêve le jugement fréquent : "Ce n'est qu'un rêve", et à quelle force psychique il faut l'attribuer ". Ce n'est donc pas une fréquence seulement constatée, mais on en rend raison par une structure précise. Toutefois la constatation des phénomènes de lucidité n'entraîne pas nécessairement la reconnaissance de leur intérêt intrinsèque pour l'exploration du rêve. Le désir qu'il a de rendre compte de tous les événements oniriques par sa théorie pousse plutôt Freud a interpréter la manifestation de la lucidité qu'à l'utiliser. Pour lui le rêve de l'étudiant " est visiblement un rêve de commodité, le dormeur s'avoue le motif de son rêve et nous découvre par là un des secrets du rêve […]. Le rêve est le gardien du sommeil et non son perturbateur ". Pourtant à y regarder de plus près le rôle de la lucidité implicite est ici ambigu : il risque fort d'avoir l'effet inverse du but poursuivi par ce rêve qui est de maintenir le rêveur au lit, en lui rappelant justement qu'il est en train de rêver et que donc il doit se lever.

Dans le cas où la lucidité prend la forme du jugement "ce n'est qu'un rêve" Freud propose d'ailleurs une interprétation opposée : " J'indique dès maintenant [que le jugement "ce n'est qu'un rêve"] doit servir à diminuer la valeur de ce qui est rêvé. W. Stekel, par l'analyse de quelques exemples convaincants, a résolu dans un sens analogue le problème intéressant et très proche de la signification que peut avoir dans un rêve une partie considérée comme "rêvée", l'énigme du "rêve dans le rêve". Il s'agit d'enlever à cette partie du rêve sa valeur, sa réalité et ce que l'on rêvera après s'être réveillé du "rêve dans le rêve", ce sera ce que le désir du rêve cherche à substituer à cette réalité éteinte. Il faut donc admettre que ce qui est considéré comme "rêvé" contient la figuration de la réalité, le souvenir véritable, et que le rêve qui se continue figure au contraire le simple désir du rêveur. Il faut voir dans cette insertion, dans le "rêve du rêve", l'équivalent du souhait que le fait décrit comme rêvé ne se fût pas produit. En d'autres termes, si certains faits apparaissent dans le rêve comme rêvés, c'est qu'ils sont tout à fait réels, et cela équivaut à une affirmation très énergique. Le travail du rêve utilise le rêve lui-même comme une sorte de refus, prouvant par là notre découverte que le rêve accomplit un désir ".

Ce passage pourrait donner le sentiment que la remarque "ce n'est qu'un rêve" fait partie du rêve même mais n'implique pas de réelle conscience de rêver de la part du rêveur. Ce serait en quelque sorte une remarque vide ou plus exactement qui n'aurait qu'une valeur qualificative du contenu visé, mais pas conscientielle. Pourtant pour avoir une portée effective un tel jugement suppose un support conscientiel, et c'est bien ce que soutient Freud à un autre endroit : " Quel peut bien être, par exemple, le sens de la notion que nous avons assez souvent en rêve : "Mais ce ne peut être qu'un rêve" ? C'est bien là une vraie critique du rêve comme celles que nous formulons quand nous sommes éveillés. […] L'idée : "Mais ce ne peut être qu'un rêve" au cours du rêve […] sert à rabaisser l'importance des événements qui viennent d'être vécus et à rendre plus supportable ce qui va suivre. Elle endort une certaine instance qui commence à s'exercer et qui rendrait impossible la continuation du rêve - ou de la scène. Or, il est plus agréable de continuer à dormir, et d'endurer le rêve, "parce qu'au fond ce n'est qu'un rêve". J'imagine que cette critique dédaigneuse intervient toutes les fois que la censure, qui ne s'endort jamais entièrement, se sent débordée par le rêve qu'elle a déjà accepté. Il est trop tard pour le réprimer ; elle essaie de parer à l'angoisse ou au malaise à l'aide de cette observation critique. C'est de la part de la censure une manifestation de l'esprit d'escalier. Cet exemple prouve d'une manière irréfutable que le contenu du rêve ne provient pas tout entier des pensées du rêve, mais qu'une fonction psychique, inséparable de notre pensée de veille, peut lui fournir une partie de ces éléments ".

Dans ce passage la conscience de rêver dépend d'une fonction psychique "inséparable de notre pensée de veille" : elle n'est pas considérée par Freud comme une affirmation qui ne serait qu'un élément du rêve, dans le sens où il nous arrive de dire à l'état de veille : "ce n'est qu'un rêve" sans y croire, mais indique bien chez le rêveur une réelle conscience de son état. Néanmoins l'attribution de cette remarque soit à une censure qui se laisse déborder, soit, dans le cas des rêves sous la menace d'un réveil extérieur ou intérieur, à un préconscient qui avertirait la conscience quand le rêve irait trop loin, s'avère théoriquement coûteuse car elle l'entraîne à " conclure que pendant toute la durée de notre sommeil nous nous savons en train de rêver, aussi bien que de dormir ". On en arrive alors à cette conclusion étrange qu'un rêveur est conscient de rêver dans tous ses rêves mais qu'il ne prend conscience de cette conscience que dans certaines circonstances qui dérivent de la réalisation d'un désir : ainsi Freud explique la lucidité d'Hervey de Saint-Denys - dont il savait par Vaschide qu'il avait " acquis sur ses rêves une telle puissance qu'il pouvait en accélérer le cours et leur donner la direction qui lui plaisait " -, par un désir : " Il semble que chez lui le désir de dormir ait fait place à un autre désir préconscient : observer ses rêves et s'en amuser. On peut dormir avec cette résolution ".

Si on accepte de telles conclusions, il faut reconnaître que loin de pousser à un examen approfondi du rêve lucide elles contribuent à en désintéresser le chercheur puisque en fin de compte la lucidité est la règle et non l'exception : elle est la règle à un niveau préconscient et son émergence ne dépend que du type de désir du rêveur. Freud lui-même ne lui accordait pas un intérêt particulier comme en témoigne une réponse adressée à van Eeden qui voyait dans ses propres rêves lucides une expérience contredisant les affirmations de Freud. Or, pour Freud, les rêves de van Eeden ne sont qu'en apparence en contradiction avec les siens : " L'assertion selon laquelle on ne peut, dans un rêve, émettre de jugement, ni d'évaluation, non plus que parler, ne contredit nullement votre expérience, car elle repose sur la distinction - fondamentale, quoique trop rarement prise au sérieux - entre les contenus latents et manifestes du rêve. L'analyse montre que toute pensée, tout jugement ou autre activité mentale de ce type, a son origine dans les contenus latents. Ceux-ci, bien entendu, reflètent l'ensemble de notre activité psychique. Cependant, il faut se garder de confondre le rêve lui-même avec ces contenus latents […]. Une conception correcte du rêve doit y voir le résultat d'un travail onirique, convertissant les pensées latentes en contenu manifeste. Ce travail, en effet, ne connaît ni jugement, ni évaluation et n'élabore point de dialogues. Toutes les fois qu'un rêve contient de telles choses, cela provient des pensées latentes qui émergent de façon obscure, déformées ou remodelées. Relisez, à ce sujet, les exemples de mes rêves dans lesquels les contenus manifestes sont accompagnés de jugements etc., comme dans les vôtres (section "Travail onirique"). Il n'y a donc pas contradiction entre votre expérience et la mienne, mais il s'agit plutôt d'un malentendu. Cela provient de ce que vous n'avez ni accepté, ni appliqué, pour chaque interprétation de rêve, la prémisse d'une distinction entre les contenus manifestes et latents " .

Pour comprendre l'intérêt de ce passage il faut garder en mémoire que le correspondant de Freud est l'inventeur du terme "rêve lucide", que ses expériences en ce domaine ont été menées dans le même esprit que celles d'Hervey de Saint-Denys, à qui il se réfère, et que c'est par son article de 1913, que nous allons examiner, que le monde anglo-saxon redécouvrira le rêve lucide à la fin des années soixante. Il est permis de supposer qu'il a soumis à Freud des cas de rêves lucides particulièrement précis et qu'il lui a probablement donné en lecture son article. Mais Freud s'est trouvé incapable d'en apprécier la portée autrement qu'en les faisant entrer dans le moule de sa distinction entre le contenu manifeste et le contenu latent du rêve qui dans le cas présent n'est pas très convaincante, du moins pour un rêveur lucide pour qui son activité intellectuelle au cours du rêve ne semble pas résulter du travail du rêve.

Le commentaire que font Bob Rooksby et Sybe Terwee de cette lettre de Freud éclaire les raisons qui l'empêchent d'accorder son attention à la lucidité : " Pour Freud, la véritable "activité psychique" […] se produit au niveau de l'inconscient et tout ce qui finit par émerger, dans le mental conscient, sous forme de rêve n'est que le résultat du travail onirique, c'est-à-dire l'expression symbolique de quelque chose d'autre. D'un point de vue pratique, cela signifie que l'important n'est pas tant de savoir comment une personne ressent un rêve manifeste, mais plutôt à quoi ce rêve se rapporte réellement dans l'inconscient. Cette distinction entre les deux parties de la psyché est mise en application par Freud lorsqu'il différencie la fonction du rêve de la conscience que le rêveur peut avoir de celui-ci (comme dans le concept de lucidité). L'importance relative du conscient et de l'inconscient doit être mise en parallèle avec l'idée de contenus latents et de rêve manifeste. Le conscient est le plus "restreint", le moins important des deux. Nous le privilégions, à tort, simplement parce qu'il s'agit d'un niveau auquel nous accédons directement.

" En ce qui concerne l'idée générale de lucidité onirique, Freud indique, dans sa lettre, qu'elle lui convient. "L'assertion selon laquelle on ne peut, dans un rêve, émettre de jugement, ni d'évaluation, non plus que parler, ne contredit nullement votre expérience…" Il ne conteste que l'interprétation de cette activité et l'importance qu'on peut lui attribuer. Puisque, selon Freud, l'esprit conscient est la part la moins importante de l'activité totale du psychisme (la plus grande part s'exerçant dans le flux continu de l'inconscient), il importe peu de savoir comment une personne vit son rêve - et cela particulièrement dans le contexte d'un processus thérapeutique ".

C'est donc la théorie psychanalytique même qui par ses idées fondamentales empêche de trouver quelque intérêt au rêve lucide, ce qui, historiquement est confirmé par l'absence d'étude sur ce sujet dans le domaine psychanalytique. " Ayant "dévalué" le rêve manifeste […] Freud a naturellement été conduit à faire de même pour le rêve lucide. Celui-ci ne représentait nullement une remise en cause de sa thèse principale et sans doute jugeait-il qu'il lui avait déjà accordé une attention suffisante […]. On ne peut s'empêcher de spéculer sur ce qui serait arrivé si Freud avait reconnu le terme de "lucidité" proposé par van Eeden, ainsi que l'idée qui s'y attachait, mais il n'en fit rien. En conséquence, le "rêve lucide" ne retint pas l'attention des autres psychanalystes et ne devint jamais, au début du siècle, un sujet de discussion ".

Contrairement à Hervey de Saint-Denys pour qui le rêve lucide était la règle plutôt que l'exception, van Eeden, en raison de son caractère particulier, le met à part de ses autres expériences oniriques et du coup se trouve capable à la fois d'en remarquer et d'en analyser les caractéristiques. C'est à lui qu'on doit l'appellation "rêve lucide" terme qu'il utilise pour désigner ses trois cent cinquante deux rêves dans lesquels il se souvient parfaitement de sa vie de veille et peut agir volontairement sans que la profondeur du sommeil en soit affectée. Ainsi c'est d'emblée la pleine conscience de l'expérience onirique qui guide le choix de rêves et sous-tend ses analyses et ses expériences.

Ses analyses l'ont surtout conduit à élaborer une classification des rêves qui est souvent citée et dans lesquels les rêves lucides occupent une place importante. Cette classification qui comprend neuf types de rêves ne tend pas à en faire des groupes exclusifs les uns des autres puisque la lecture des récits de rêves de van Eeden montre qu'un même rêve peut entrer dans plusieurs catégories ; de même le groupe qu'il caractérise de l'appellation de "rêve lucide" n'en est qu'un type particulier puisqu'aussi bien les rêves initiaux que les rêves de mauvais éveil ou les rêves de démons peuvent, le cas échéant, entrer dans cette catégorie. D'ailleurs van Eeden reconnaît lui-même qu'il " existe, bien sûr, des formes et des combinaisons intermédiaires, mais les différents types de rêves demeurent distincts et restent reconnaissables même s'ils se mélangent ".

Certaines catégories admettent cependant la lucidité non comme le résultat d'une combinaison possible mais comme un élément constitutif, par exemple les rêves initiaux ou de mauvais éveil. Les rêves initiaux, bien que rares (" En ce qui me concerne personnellement, je n'ai connu cela qu'une demi-douzaine de fois, et je n'ai trouvé aucune indication claire de faits semblables chez d'autres auteurs ") sont cependant très caractéristiques et faciles à reconnaître à leur situation temporelle dans une nuit de sommeil - qui leur donne leur nom : " Cela n'arrive que dans le tout premier sommeil, lorsque le corps se trouve dans un état normal de santé, mais qu'il est également très fatigué. La transition de la veille au sommeil se fait alors de telle façon que ce qu'on nomme généralement l'inconscience - mais je préfère l'appeler discontinuité de la mémoire - ne dure qu'un instant très court ".

Une telle situation risquerait de les faire confondre avec les images hypnagogiques qui n'appartiennent pas vraiment au sommeil, aussi van Eeden précise-t-il que :

Outre la conscience de rêver, de tels rêves présentent donc un élément couramment attesté par les rêveurs lucides : la sensation de flotter, ce qui nous conforte dans l'idée que de tels rêves sont lucides de façon constitutive, et non par combinaison de catégorie. Il en va de même pour les rêves de mauvais éveil dans lequel le rêveur croit se réveiller et finit par se rendre compte qu'il n'en est rien :

Même si elle ne survient qu'au cours du rêve, la lucidité est là aussi un élément indispensable pour caractériser cette catégorie car, autrement, il n'y aurait pas à proprement parler de mauvais "éveil" mais un simple faux-éveil que van Eeden prend soin de distinguer du précédent : " Ces rêves de mauvais éveil ne doivent pas être confondus avec ceux que j'ai décrits […], où je rêvais que je me réveillais après un rêve lucide et le racontais à un auditeur. Ce sont là des rêves ordinaires. Ils n'ont rien d'étrange. Les rêves de mauvais éveil, par contre, possèdent sans aucun doute un caractère démoniaque, troublant ; ils sont très vifs, très brillants, avec une sorte de netteté ou d'éclat sinistre, une lumière forte et diabolique ".

Les exemples que van Eeden regroupe sous la rubrique "rêve lucide" ne sont donc en fait qu'un cas particulier du rêve lucide pris en un sens large tel qu'il l'entend lui-même lorsqu'il en donne une définition négative, c'est-à-dire en l'opposant au rêve ordinaire dont Maury et Ellis font le modèle absolu de toute expérience onirique : " Je sais que M. Havelock Ellis et beaucoup d'autres auteurs n'accepteront pas ma définition, parce qu'ils nient la possibilité d'une mémoire complète et d'une libre volonté en rêve. Ils diraient que ce que j'appelle un rêve n'est pas un rêve mais une sorte de transe ou d'hallucination ou d'extase. Les observations du marquis d'Hervey, qui sont très similaires aux miennes, telles qu'elles sont rapportées dans son livre, les Rêves et les Moyens de les diriger, ont été écartées de la même façon. Maury a dit que ces rêves ne pouvaient pas être des rêves ".

Lorsqu'on compare la caractérisation par négation qui émerge de l'opposition à Maury et Ellis et celle qu'il donne expressément de la catégorie "rêve lucide" on se rend compte que l'élément distinctif qui caractérise ces rêves lucides est la complète réintégration des fonctions psychiques : " Les rêves typiques de la catégorie (E), ceux que j'appelle "rêves lucides", me semblent être les plus intéressants, méritant d'être observés, puis étudiés avec le plus grand soin. Entre le 20 janvier 1898 et le 26 décembre 1912, j'ai eu 392 rêves de ce genre, que j'ai tous notés par écrit. La réintégration des fonctions psychiques y est si totale que le dormeur se souvient de sa vie diurne et de sa condition ; il parvient à un état de conscience parfaitement claire, il est en mesure de diriger son attention et peut, dans le rêve, tenter librement diverses actions volontaires. Cependant son sommeil, comme je puis l'affirmer avec assurance, n'est nullement troublé, mais profond et délassant ".

Il ne s'agit donc pas d'une caractéristique particulière qui isolerait cette catégorie des autres mais d'une structure conscientielle : van Eeden reprend les caractéristiques notées par Hervey de Saint-Denys (garder le souvenir de sa vie de veille, avoir conscience de sa condition, pouvoir diriger son attention et agir volontairement) mais il en fait les traits d'une catégorie de rêves à laquelle il donne un nom. Le rêve lucide au sens strict n'est donc pas tant un rêve à part que la complète expression d'éléments qui peuvent se manifester partiellement ou séparément dans d'autres rêves. Entre les rêves que van Eeden a strictement baptisés de "rêves lucides" et les autres, la différence n'est que de degré sur une ligne conscientielle, même s'il lui arrive de caractériser ces rêves par leur contenu en les décrivant comme extrêmement plaisants. Considérer ces différences de contenu comme déterminantes reviendrait par exemple à opposer d'emblée rêves lucides et rêves de mauvais éveil alors qu'il est clair que, si la réintégration des fonction psychiques est moins complète dans ces derniers, il n'en ont pas moins un aspect lucide qui est à l'origine même de leur sélection par van Eeden.

La conscience que van Eeden a de rêver guide manifestement les expériences qu'il mène à l'intérieur de ses rêves dans lesquels il examine aussi bien les aspects conscientiels comme le dédoublement de la conscience ou la qualité de la lucidité que le rapport qui unit les actes effectués en rêve lucide avec la vie de veille ou la qualité des éléments du décor du rêve. Ses constatations sur l'aspect conscientiel de son expérience lui font mettre en évidence une "fausse lucidité", c'est à dire une affirmation du genre "je sais que je rêve" prononcée en rêve mais qui est néanmoins vide de sens pour le rêveur au moment où il l'émet.

Une telle expérience permet de comprendre que le rêve lucide authentique doit être une expérience conscientielle et que l'affirmation "je rêve" dans un récit de rêve ne garantit pas toujours sa lucidité ; mais par contrecoup elle signifie que l'absence de cette affirmation ne permet pas non plus de rejeter un rêve comme non lucide alors que le rêveur l'aurait pour sa part reconnu comme lucide. L'appréciation que le rêveur porte sur son expérience s'avère donc déterminante avant même l'examen du récit du rêve.

Van Eeden ne borne pas ses observations à l'aspect conscientiel. Il fait en rêve des expériences sur le décor onirique similaires à celles d'Hervey de Saint-Denys :

Les expériences de van Eeden sont à l'origine de notions qui constituent encore aujourd'hui des thèmes de recherche pour les explorateur du rêve lucide, telles que la fausse lucidité ou le corps de rêve :

Le corps de rêve suppose donc une double mémoire et peut-être aussi une double conscience, mais ceci n'est pas indiqué clairement. Les observations d'Hervey de Saint-Denys sur ce sujet n'étaient qu'implicites, tout occupé qu'il était à expérimenter les facultés de l'esprit. Van Eeden pour sa part s'intéresse autant à l'objet et au mode de la perception qu'aux "organes" oniriques qui la permettent : " Dans le rêve lucide, la sensation d'avoir un corps est parfaitement nette : j'ai des yeux, des mains, une bouche qui parle, etc. Cependant, je sais qu'au même instant le corps physique est endormi, dans une position toute différente. Lorsque je me réveille, c'est comme si les deux sensations fusionnaient ; je me souviens aussi clairement de l'activité du corps de rêve que de la tranquillité du corps physique ".

Il se livre par ailleurs à des expériences avec son corps de rêve, par exemple en expérimentant le son de sa voix. Cette attention portée au fonctionnement d'un corps onirique en rêve lucide devait l'amener à situer les rêves lucides par rapport à d'autres types de rêves dans lesquels des sensations équivalentes se manifestent et plus particulièrement à remarquer l'importance des rêves de vol :

Ainsi van Eeden a contribué à la recherche sur le rêve lucide en poussant ses investigations sur un terrain que n'avait pas abordé Hervey de Saint-Denys, probablement parce qu'il n'était pas, comme lui, un rêveur lucide quasi-permanent. Pour cette raison il a noté que ses rêves lucides étaient souvent accompagnés de rêves non lucides d'autres types dont ceux qui les annoncent (tels les rêves de vol) ou les rêves qui leur font souvent suite, (tels les faux-éveils, les rêves de démons ou les mauvais éveils). Il a ainsi attiré l'attention sur les rêves non lucides qui se situent dans l'environnement onirique du rêve lucide. Cependant son article n'attire pas une attention particulière car les autres travaux qui s'intéressent au rêve lucide parus dans la première moitié du siècle ne le mentionnent pas ; ce n'est que trente quatre ans plus tard, en 1947, que son texte est partiellement repris dans un recueil sur le rêve, The World of dreams .

Les raisons pour lesquelles l'article de van Eeden n'a pas connu une grande diffusion tiennent vraisemblablement à son aspect insolite par rapport aux travaux sur le rêve alors existants, ce qui explique sans doute pourquoi il l'a publié dans l'organe de la Société pour la Recherche Psychique. Ce genre d'observations, nous l'avons vu, ne pouvait intéresser ni la physiologie ni la psychanalyse et les rêveurs lucides qui tentaient d'analyser leurs expériences n'avaient, selon leur connaissance des travaux antérieurs, que deux possibilités. La première, de type psychologique, est illustrée par Delage ou Arnold-Forster qui, ignorant, l'un van Eeden, l'autre Hervey de Saint-Denys, étaient condamnés à répéter le même genre d'observations. Et lorsque l'ignorance en matière de recherche psychologique est complète, comme dans le cas de Fox ou de Muldoon, le rêve lucide prend rapidement pour le rêveur une dimension paranormale.

Les témoignages de Delage et d'Arnold-Forster, parus pratiquement à la même époque, présentent des traits communs qui montrent que l'examen de certains aspects particuliers du rêve n'est pas abordé par les psychologues et les psychanalystes. Delage dit de son livre que, bien qu'appartenant à la psychologie, il est " l'œuvre d'un biologiste, zoologiste et médecin ", et que n'étant " pas écrit par un psychologue de carrière, il présente […] quelques avantages [qui] consistent en une certaine indépendance d'idées, parce que la pensée risque moins de s'embarrasser dans des ornières, qui n'existent pas dans le chemin qu'elle suit. D'autre part […] le biologiste […] voit les choses sous un autre angle, d'où il a la chance d'apercevoir des aspects qui restent cachés aux observateurs placés loin de là ". Pour sa part Mary Arnold-Forster, n'étant pas psychologue admet que : " De nombreux aspects du rêve ne peuvent être traités que d'une manière imparfaite par un observateur non scientifique ; le manque de savoir technique représente, certes, un désavantage important pour l'approche d'un tel sujet, d'autres chercheurs ayant pu l'aborder avec l'appui d'une plus grande érudition ".

Elle se reconnaît ainsi incompétente à s'aventurer sur le terrain du rêve en tant que psychologue assermentée. Mais elle ajoute aussitôt : " Je crois, pourtant, que cette passionnante étude ne saurait être réservée aux seuls psychologues et philosophes et qu'un observateur dénué de connaissances particulières, mais assidu, peut également y participer, en enregistrant son expérience individuelle. Nos rêves sont bien ce que nous vivons de plus personnel, chacun de nous les aborde d'un point de vue qui lui est propre. La psychologie est la science des expériences personnelles : les faits qui seront sélectionnés et mesurés dans ses laboratoires doivent, en premier lieu, être recueillis dans des champs fort divers et dispersés par d'humbles glaneurs ".

Ces justifications apportées à des études qui ne sont pas effectuées par des "professionnels" du rêve viennent principalement de la constatation par ces auteurs que leurs songes ne rentrent pas dans les cadres théoriques jusqu'à présent proposés. Delage constate que " les variétés de rêves sont infinies et ce serait une tentative vaine de s'efforcer de les réduire à un nombre limité de catégories ". De même Arnold-Forster nous met en garde : " En fait, il y a rêve et rêve. Nous devons nous défaire de la présomption selon laquelle tous les rêves se ressemblent. Les classer sans distinction dans une ou deux catégories est […] une démarche absurde ".

Ils essaient par là de s'affranchir des cadres trop étroits que leurs observations débordent.

Delage constate en effet " que certains processus psychiques plus ou moins exceptionnels se rencontrant dans certains rêves leur donnent une allure particulière " et il en établit une liste qui comprend, entre autres, deux types de rêves lucides : " Dans cette courbe continue à laquelle nous avons fait allusion, qui représente la complication progressive du rêve, il est cependant deux points singuliers qui méritent d'être signalés dès maintenant : ce sont le rêve conscient et le rêve dirigé. Le rêve conscient est caractérisé par le fait que le rêveur sait qu'il rêve ou, tout au moins, soupçonne qu'il rêve, se demande s'il ne rêve pas. Le rêve dirigé […] est celui où le rêveur, non seulement sait qu'il rêve, mais agit sur son rêve, le dirige à sa volonté. A un premier degré, le dormeur exerce sa volonté seulement sur ses propres actes, va où il veut, fait ce qu'il veut au milieu de personnages qui jouissent de la même liberté que lui et dans un décor sur lequel il n'a point d'action. A un degré plus accentué, il fait mouvoir à son gré les personnages et dispose les tableaux et les scènes. C'est presque la rêverie, avec cette seule différence que les tableaux et les scènes ont, par leur caractère hallucinatoire, l'objectivité de choses réelles, et non, comme dans la rêverie, l'aspect plus terne d'images mentales ou de simples pensées ".

Delage reconnaît donc non seulement l'existence de rêves conscients, mais également d'une certaine gradation aussi bien de cette conscience que du pouvoir de la volonté qu'elle autorise. Et c'est ce même problème de la volonté qui fait qu'Arnold-Forster prend ses distances avec les théories existantes : " Notre volonté, par exemple, est-elle entièrement suspendue dans le sommeil, comme le présupposent nombre d'autorités reconnues ? Ou bien peut-elle, pour le moins, exercer un contrôle partiel sur nos autres facultés ? Cette question de suspension de la volonté pendant le sommeil est d'un intérêt certain, car c'est elle qui soutient toute la théorie du "désintérêt", telle que Monsieur Bergson l'a définie. On croit très généralement que, dans le rêve, le pouvoir de sélection et de contrôle du mental cesse complètement. Mais est-ce bien vrai ? Je pense qu'il n'est pas nécessairement interrompu et que, si nous le voulons, nous sommes capables d'exercer sur nos rêves un contrôle et une sélection considérables. […] J'ai également découvert qu'en pratiquant certaines méthodes, en s'astreignant à une forme de discipline mentale, on peut, dans une très large mesure, maintenir l'influence de la volonté sur le monde des rêves et que cette action est suffisante pour assurer, assez généralement, l'exercice d'une maîtrise efficace et réelle dans ce domaine ".

Bien qu'Arnold-Forster n'insiste pas sur ce point, il est clair que pour elle l'action de la volonté en rêve est liée à la conscience de rêver : " Sans doute avons-nous tous, à un moment ou à un autre, pris conscience du fait que notre rêve en cours "n'était qu'un rêve". C'est en partant de cette expérience commune, en me fondant sur l'idée qu'elle contient, que j'ai pu me livrer à une tentative réussie de contrôle du rêve ".

Le degré de conscience n'est cependant pas le même dans les récits de rêves lucides de ces deux auteurs.

La conscience que Delage a de rêver est le plus souvent parfaitement nette et même lorsqu'elle inclut un doute sur la forme de l'expérience, elle l'est encore suffisamment pour le pousser à des expérimentations au cours du rêve, ce que montre le récit suivant :

Le sens de l'exploration du rêve ne quitte pas Delage, qu'il s'agisse d'observer ou de chercher des causes. Les rêves d'Arnold-Forster sont moins expérimentaux et tendent plus vers la recherche d'émotions agréables, sans doute parce que l'intensité de la conscience y est moindre :

Bien que partant de préoccupations communes, le type d'expérience onirique et la qualité des rêves de Delage et d'Arnold-Forster diffèrent profondément (ce qui d'ailleurs justifie la nécessité de réunir des témoignages divers comme le souhaitait cette dernière). Delage consacre toute une section d'un chapitre de son livre aux "rêves conscients et dirigés" mais ils n'y sont pas cantonnés puisqu'il a mené certaines de ses expérimentations à l'aide de la lucidité, par exemple pour vérifier une hypothèse sur les lueurs entoptiques : " J'ai démontré plus haut (chap. IV), la part que prennent les lueurs entoptiques aux visions hypnagogiques en montrant que celles-ci suivent les mouvements des yeux comme celles-là. L'idée m'est venue qu'il y aurait intérêt à faire cette même expérience pendant le rêve pour en tirer éventuellement la même conclusion. J'ai donc attendu, non sans impatience, l'occasion d'un rêve conscient dans lequel l'idée de faire cette expérience me viendrait. Cette occasion s'est présentée à moi dans la nuit du 17 au 18 janvier 1914 ". Arnold-Forster pour sa part ne fait pas du rêve lucide une étude particulière, mais il est difficile d'estimer si la raison en est que, comme pour Hervey de Saint-Denys, elle a le sentiment de sa situation véritable dans la plupart de ses rêves ou si elle n'y accorde une importance que dans la mesure où cette conscience permet un certain contrôle du rêve, conscience qui, comme nous l'avons vu dans l'exemple précédent, n'a pas besoin d'être particulièrement développée. Les expériences auxquelles elle se livre en rêve sont d'ailleurs toujours associées à cette notion de contrôle. Ainsi en est-il des rêves de vol auxquels elle consacre tout un chapitre : " Les rêves de vol ne sont que l'une des variétés de rêves heureux qui m'ont procuré tant de plaisir dans l'existence. Si j'ai choisi d'en parler à l'exclusion des autres, c'est qu'ils sont les plus faciles à citer comme exemples du processus de contrôle des rêves. On verra que par un acte de volonté et moyennant une certaine concentration de la pensée sur ce genre de rêves, il devient possible de les cultiver, d'acquérir des pouvoirs oniriques plus intenses, et cela sans difficulté majeure, pour notre plus grand plaisir "..

Que le contrôle du rêve soit accompagné par une certaine conscience de rêver, c'est ce qu'indiquent aussi bien des remarques occasionnelles que les récits de rêves qu'elle nous a laissés, et dans lesquels elle cherche à accomplir des expériences prévues à l'avance.

Il ne s'agit donc pas d'une simple injection dans le rêve d'une action imaginée au cours de la vie de veille, puisqu'il lui faut progresser à l'intérieur du rêve même.

Si Delage et Arnold-Forster ont placé leur recherche sur un terrain psychologique c'est d'une part parce qu'ils avaient eu connaissance d'expériences semblables aux leurs (Delage avait lu Hervey de Saint-Denys et Arnold-Forster l'article de Myers) et d'autre part - et surtout - parce qu'ils désiraient montrer l'étroitesse des théories courantes sur le rêve. Mais lorsque les rêveurs lucides sont dans l'ignorance de l'existence d'expériences et de théories antérieures, ils risquent d'y voir un phénomène paranormal et diriger leurs investigations en ce sens, comme l'ont fait Oliver Fox et Sylvan Muldoon.

Les études de ce type de récits sont particulièrement intéressantes car elles nous donnent en quelque sorte une description du rêve lucide "à l'état nu", c'est-à-dire en dehors de toute tentative de théorisation scientifique. Lorsqu'un rêveur assimile un certain type de rêve à un phénomène paranormal, c'est qu'il croit trouver en lui des éléments non pas qui se contentent de contredire la masse des rêves normaux (les rêves peuvent être aussi bien incohérents entre eux que par rapport à la vie de veille), mais qui ouvrent sur une nouvelle dimension de la réalité. Quels sont les caractères de cette nouvelle dimension de la réalité ? En d'autres termes qu'est-ce qui pousse un rêveur à donner à ses rêves lucides une dimension paranormale ? Est-ce le fait même de la lucidité ? La façon dont Oliver Fox nous présente sa découverte du rêve lucide montre qu'il n'en est rien : la dimension paranormale du phénomène peut rester cachée au rêveur lui-même, comme cela a été le cas pour Fox au début de son adolescence :

L'intérêt du rêve lucide n'apparaît pour Fox qu'en 1902, à l'âge de seize ans, lorsque sa lucidité cesse de dépendre d'un " stress affectif intense qui réveille la faculté critique de la conscience, lui permettant, par déduction, de voir que les circonstances extraordinaires du rêve sont trop éloignées de celles de la vie quotidienne pour être réelles ".

Là encore, si nous nous en tenons au récit lui-même, la conscience de rêver n'apparaît en rien comme paranormale. L'intérêt que Fox manifeste pour ses rêves lucides se révèle tout aussi psychologique que celui des autres auteurs. " Je fus extrêmement stimulé par cette expérience. Ainsi, en observant quelque incongruité ou quelque anachronisme dans le rêve, on pouvait acquérir la conscience de rêver! Le changement de qualité qui suivit et le fait que le rêve ne cessait pas immédiatement plaçaient ma découverte dans une toute autre catégorie que la méthode permettant d'échapper aux cauchemars […]. De plus, cela me conduisait à me poser une question passionnante : Était-il possible, par un acte de volonté, de prolonger un rêve de ce genre ? Je me voyais déjà, libre comme l'air, bien assuré dans la conscience de ma condition réelle, sachant que je pourrais toujours me réveiller s'il se présentait un danger, allant, semblable à quelque petit dieu, par les merveilleux paysages du Monde Onirique. C'est ce nouveau type de rêve que j'ai nommé "Rêve de Connaissance", car on y possède bien la connaissance du fait que l'on rêve ".

Les préoccupations de Fox ne diffèrent donc pas de celles de ses prédécesseurs, et comme Jean Paul ou van Eeden il donne un nom aux rêves dans lesquels il est conscient de rêver. Il en dégage des caractéristiques qui sont les mêmes que celles mises en avant par Hervey de Saint-Denys et van Eeden (" Pour obtenir les meilleurs résultats possibles, il fallait que, comme dans la veille ordinaire, la vie passée de mon moi terrestre me soit entièrement connue, que je sache mon corps endormi dans mon lit, que je sois capable d'apprécier l'accroissement de mes pouvoirs dans cet état apparemment désincarné "), se rend compte que sa lucidité est susceptible de degrés et développe même une brève description de l'éveil de la faculté critique en rêve qui deviendra classique dans la littérature. Où se situe alors l'aspect paranormal ? Deux points sont à considérer.

Tout d'abord il est le résultat de l'adoption d'un système de croyance occultiste. Ayant été en contact avec la théosophie, il en trouve le vocabulaire commode pour décrire ses expériences. Il fait toutefois remarquer qu'il n'en adopte pas la doctrine : " Bien que, de cœur, je sois plutôt un mystique, je m'efforcerai d'écrire ce livre davantage dans les termes de la recherche psychique. Je me servirai aussi rarement que possible des expressions théosophiques et jamais dans un esprit dogmatique. Parfois, cependant, la terminologie théosophique pourra se révéler utile, car elle a l'avantage d'être largement connue ".

Cependant, si cette dernière affirmation vaut sans doute pour le public auquel s'adressaient ses articles et le livre qu'il en a tiré, pour nous le vocabulaire utilisé est souvent beaucoup plus énigmatique qu'informatif. Ainsi au sujet du rêve que nous venons de citer il écrit : " Comme je devais l'apprendre par la suite, mon contrôle mental se trouvait submergé par mes émotions, de sorte que le corps revendiquait ses droits et me rappelait à lui de façon exaspérante. Bien que je ne m'en rendisse pas compte à l'époque , je crois que cette première expérience était bien une projection véritable, et que je fonctionnais hors de mon véhicule physique ".

C'est donc a posteriori qu'il interprète son rêve comme un phénomène paranormal, en y voyant une "projection astrale consciente", c'est-à-dire une sortie de sa conscience hors de son corps physique, mais dans un corps astral. Rien cependant dans le rêve ne permet une telle interprétation qui se révèle alors dogmatique - malgré ses déclarations d'absence de dogmatisme. En fait sa connaissance des doctrines théosophiques a constitué une limite sérieuse à ses expériences oniriques lucides qui sont colorées par ces théories, et à plus forte raison celles qui présentent des ressemblances avec la doctrine des véhicules éthériques et astraux : " Enfin, pour résumer, je m'aperçus que, dans ces Rêves de Connaissance, de nouveaux moyens de locomotion m'étaient permis. J'étais capable de glisser à la surface du sol à grande vitesse, passant à travers des murs ou autres objets ayant toutes les apparences de la solidité, ou bien je pouvais m'élever, par lévitation, à une hauteur d'environ trois mètres et me mettre alors à glisser en avant […]. Je pouvais également exécuter à volonté de curieux petits tours, comme de déplacer des objets sans contact visible ou modeler la matière pour lui donner de nouvelles formes, mais lors de ces premières expériences, je ne pouvais demeurer hors de mon corps qu'un temps très court et les moments où cette conscience de rêve m'était accessible étaient séparés par des intervalles de plusieurs semaines ".

La différence avec van Eeden est très nette : alors que ce dernier aborde le rêve uniquement selon sa dimension vécue et décrit par exemple le corps de rêve d'un point de vue conscientiel, Fox voit dans le corps de rêve un corps réel, le corps astral, se déplaçant dans un monde réel, le monde astral. Il ne considère donc pas le rêve lucide comme une possibilité d'expérimenter les facultés intellectuelles ou de s'interroger sur la conscience, mais comme l'exploration d'un autre monde. Le type d'expérience qu'il poursuit grâce à la lucidité va d'ailleurs, avant même toute connaissance de la théosophie, dans cette direction.

On se rend compte alors, et c'est là le deuxième point à prendre en considération, que ce n'est pas le rêve lucide qui est paranormal, mais le rêve proprement dit, la lucidité n'étant que l'occasion de son exploration consciente. D'ailleurs le rêve lucide disparaît des préoccupations de Fox lorsqu'il se rend compte qu'il peut "se projeter" sans passer par lui.

Commentant cette expérience Fox remarque : " Cela démontrait que le Rêve de Connaissance, dont il m'avait semblé, jusque là, qu'il était le préalable obligatoire de toute projection, n'était, en fait, pas du tout nécessaire. En effet, lorsque j'avais remarqué que je pouvais voir à travers mes paupières, je n'étais pas endormi, mais seulement dans un état de somnolence ".

Si nous tenons compte de ce que le rêve est déjà pour Fox une projection hors du corps, ce commentaire peut nous paraître obscur ; il veut dire qu'il n'est plus guère nécessaire de se rendre compte en rêve que l'on rêve pour être projeté, mais que cela peut se faire à partir de l'état de veille. En réalité cet état de veille, il le décrit lui-même comme une somnolence qui peut être ramenée à un endormissement conscient. Cela souligne l'importance qu'il accorde à la conscience qu'il a de l'expérience car, dans l'état de sommeil, la projection est pour lui obligatoire mais elle ne devient expérience que si elle se fait consciemment.

Cependant si l'interprétation que Fox donne de ses rêves lucides est limitée par le système de croyances qu'il a adopté, ses expériences en elles-mêmes n'en sont pas moins pleines d'intérêt pour nous, sans doute pour cette raison. Croyant en effet qu'il se projetait hors de son corps réellement, il a provoqué et observé avec soin de tels rêves, ce qui l'a amené à nous donner des descriptions assez complètes sur ce type de rêves particulier. D'une certaine façon on peut considérer que Fox s'est spécialisé sans le savoir dans la description minutieuse d'une facette de l'expérience du rêve lucide, le rêve de sortie hors du corps, ce qui l'a amené à s'intéresser aux rêves avec lesquels ces derniers sont directement en rapport, le rêve de paralysie et le rêve de faux-éveil.

Tous les rêveurs lucides qui se sont intéressés à l'occultisme n'ont pas pour autant toujours tiré des conclusions aussi peu rigoureuses de leurs expériences. Certains comme P. D. Ouspensky, disciple de Gurdjieff et très averti des doctrines occultistes, n'ont en aucune façon assimilé le rêve lucide à un voyage astral. A l'inverse de Fox qui n'entreprend l'exploration du rêve lucide qu'après en avoir constaté l'émergence dans sa vie nocturne, Ouspensky, comme Hervey de Saint-Denys, sans aucune connaissance de la littérature qui l'a précédé sur le terrain, pose l'hypothèse de la lucidité et tente de la vérifier : " Je voulais vérifier une idée assez fantastique, qui m'était venue au temps où j'étais à peine sorti de l'enfance : N'était-il pas possible de conserver sa conscience dans les rêves, c'est-à-dire de savoir, en rêvant, que l'on était endormi et de penser consciemment comme on le fait à l'état de veille ? ".

L'expérimentation lui permet de vérifier cette hypothèse et d'observer ainsi ses rêves d'une façon qui, d'après lui, ne la déforme pas : " mes tentatives de rester conscient dans le sommeil produisirent, d'une manière qui, pour moi, fut tout inattendue, un nouveau mode d'observation des rêves dont je n'avais jamais soupçonné l'existence. Elles suscitèrent un état particulier que je nomme semi-onirique. Très vite, je fus convaincu que, sans l'aide d'un tel état, il était tout à fait impossible d'observer un rêve sans le modifier ".

Parler "d' état semi-onirique" peut introduire une certaine confusion. Or, il est clair que cela ne signifie pas qu'il rêve à moitié puisqu'il peut observer les rêves tels qu'ils sont. Ouspensky est manifestement gêné par la langue dont le vocabulaire ne laisse pas de place à une telle expérience, comme le montrent des phrases de ce genre : " Comme tout le monde, j'étais habituellement soit endormi, soit éveillé, mais dans ces états semi-oniriques je peux dire que je dormais et ne dormais pas tout à la fois ".

Sa caractérisation de cet état ne laisse cependant pas de place au doute : il s'agit bien de la lucidité onirique. " En fait, dans ces états semi-oniriques, je faisais tous les rêves qui me sont habituels avec la différence que j'en étais pleinement conscient ; je pouvais voir et comprendre comment ces rêves étaient créés, de quoi ils étaient faits, quelle était leur origine et, de façon générale, déterminer ce qui était cause, ou bien effet. De plus, j'étais en mesure d'exercer sur les rêves un certain contrôle. Je pouvais les créer et voir, en principe, ce que je désirais, bien que, sur ce dernier point, le succès ne fut pas toujours total. La plupart du temps, je me bornais à donner la première impulsion et les rêves se développaient ensuite selon leurs propres voies, me surprenant beaucoup, parfois, par les tours étranges et inattendus qu'il leur arrivait de prendre ".

Les caractères de "l'état semi-onirique" sont donc bien dans l'ensemble les mêmes que ceux données par Hervey de Saint-Denys, van Eeden, Delage, Arnold-Forster ou Fox : conscience de rêver et contrôle (partiel) du rêve. Tout comme eux Ouspensky va plus loin que la simple observation et cherche à expérimenter :

Contrairement à Fox, Ouspensky ne s'empresse pas de faire coller ses expériences à la doctrine théosophique qu'il connaissait parfaitement : " Ce vol à reculons et le bruit qui l'accompagne sont décrits dans la littérature occulte qui leur attribue une signification spéciale. En réalité, il n'y a pas là de sens particulier. Ces effets résultent probablement d'une position inconfortable de la tête ou d'une légère perturbation de la circulation sanguine ".

Ouspensky se place sur un terrain résolument psychologique pour étudier les rêves. Pour lui "l'état semi-onirique", bien qu'il lui confère un nom, ne désigne pas un type de rêve particulier, mais offre une opportunité d'étudier tous les types de rêves : " Dans cet état "semi-onirique" j'ai fini par percevoir tous les rêves que je fais habituellement. Peu à peu, le répertoire entier y est passé. J'étais capable d'observer ces rêves en toute conscience, de voir comment ils se formaient, comment s'effectuaient les passages d'un rêve à un autre et je comprenais leurs mécanismes ".

Ouspensky partage aussi avec les autres expérimentateurs le sentiment que la psychanalyse ne peut favoriser une réelle étude des rêves. Comme eux il n'a pas démarré ses expériences par une connaissance de la psychanalyse, et comme eux il trouve que la théorie psychanalytique ne cadre pas avec ses observations : " Quand j'ai commencé à m'intéresser aux rêves, la psychanalyse n'existait pas encore, ou, tout au moins, elle était à peu près inconnue […]. Par la suite, j'ai acquis la conviction qu'il n'y avait, dans cette discipline, aucun élément valable qui soit en rien susceptible de me faire changer d'avis, toutes mes conclusions étant invariablement opposées à celles des psychanalystes ".

Il est vrai, nous l'avons vu, que le rêve lucide ne peut théoriquement intéresser la psychanalyse. Mais cela exclut-il un intérêt des spécialistes du rêve pour le fait de la lucidité, comme tendrait à le faire penser l'unanimité anti-psychanalytique des témoignages précédents ?

Il n'en est heureusement rien et quelques articles sur le rêve lucide paraissent dans des revues de psychologie dès les années trente. Il faut cependant remarquer que ces articles sont encore le fruit de témoignages personnels et ne cherchent pas à faire une étude minutieuse de récits d'autres sujets. Ainsi même si le rêve lucide intéresse des psychologues, il reste encore une curiosité pour eux et une impossibilité pour les collègues que ces psychologues s'efforcent de convaincre. L'un d'eux, Alward Embury Brown, publie en 1936 dans le Journal of Abnormal Psychology un article intitulé : "Dreams in Which the Dreamer Knows he is Asleep", basé sur près d'une centaine d'expériences personnelles. D'après S. LaBerge " Brown était principalement soucieux de contrecarrer la position prise par quelques sceptiques parmi ses collègues psychologues pour qui le rêve lucide n'était rien d'autre que de la "rêverie". En tout cas, Brown démontra à plusieurs reprises la différence entre les deux états, par la rêverie (l'imagination) pratiquée en rêve lucide. Il introduisit aussi un critère de valeur, largement utilisé par la suite, pour reconnaître si l'on est ou non en train de rêver : sauter en l'air et tester la sensation de pesanteur ". Un autre article, rédigé par Harold von Moers-Messmer, paraît en 1938. Vingt rêves lucides survenus dans les quatre années précédentes y sont rapportés et commentés. Il s'y livre à des séries d'expérimentations, cherchant à modifier le décor du rêve par la force de sa volonté ou à en examiner les caractéristiques, par exemple en se demandant si les personnages oniriques peuvent parler. Un troisième article intitulé "Pleasant Dreams!" signé par un psychiatre Américain, Nathan Rapport, paraît en 1948 dans Psychiatric Quarterly dans lequel il déclare que " c'est en ces rares occasions où l'on est conscient de rêver que l'on peut le mieux étudier la nature du rêve ".