L'ANTINOMIE
Cours donné en 1964 et 1965 par Eugraph Kovalevsky

Cours n°1
25 novembre


Allant à la rencontre de plusieurs demandes, je m'approcherai avec vous d'un sujet ardu : l'antinomie dans la théologie orthodoxe.
Le terme antinomie a son histoire. Je m'arrêterai sur le destin de ce mot la prochaine fois.
Aujourd'hui, pour entrer dans le vif du sujet, je vous donnerai une définition provisoire mais indispensable comme base de notre étude, puis je prendrai un exemple dans la vie moderne. J'ai sous les yeux, par hasard, un article sur Paul VI rappelant l'importance de l'autorité du Pape dans l'Eglise ; l'analyse de cet article servira d'exemple de la méthode antinomique appliquée aux problèmes dont tout le monde parle actuellement.
Serrons la question de près. Nous avons souvent parlé ici, à l'Institut, de l'antinomie, mais en passant. Nous avons touché le dogme antinomique de la Trinité, j'en ai même fait l'exposé durant toute l'année passée, par exemple dans le thème de la mariologie : virginité-maternité, union de deux termes opposés.
La première définition que je puis proposer est que la réalité ontologique ne peut être saisie ni par une définition rationnelle, ni par l'expérience sensible ; cette définition est négative. Immédiatement, vous me demanderez ce que j'entends par réalité ontologique. J'appelle réalité ontologique tout ce qui est (du grec ontos : être) réellement en soi, par opposition aux phénomènes, aux apparences, aux manifestations, aux révélations ou aux accidents.
Le mot réalité est moderne, les anciens ne l'employaient pas, mais il est heureux parce que réalité est un terme qui désigne, sans préciser de quoi il s'agit, ce qui est réellement uni au mot antique ontos, la réalité ontologique réellement en soi, au delà des concepts intellectuels et rationnels, au delà de l'expérience.
Pourquoi ajouter : "au delà des concepts et de l'expérience" ? Parce que tout concept, toute structure intellectuelle, toute définition rationnelle, et cela apparaît immédiatement, met une certaine transcendance entre celui qui veut connaître et ce qu'il veut connaître. Ce trait du concept, être quelque chose d'intermédiaire, appartient à toutes les pensées intellectuelles, conceptuelles, structurales, logiques ou rationnelles, c'est un caractère abstrait des réalités ontologiques, à placer en harmonie avec d'autres abstractions.
Lorsque vous désirez avoir une certaine vision du monde, une partie du monde, une réalité en harmonie avec d'autres, vous tirez, de ce qui est, ce qui est conforme à votre intelligence ; et vous harmonisez, au nom de cette vision unique, conceptuelle ou structurale comme on dit maintenant, un deuxième monde qui n'est pas ce qui est, mais ce que vous pensez. Et, entre vous et ce qui est réellement, réside le monde conceptuel. Pourquoi, dans cette perspective, le monde moderne est-il heureux ? Parce qu'il affirme que la structure du monde peut être multiple. Il n'y a pas une structure du monde. Je le construis, comme ceci ou comme cela. Donnons un exemple pour faciliter la compréhension. Admettons que nous disions naïvement que la tête est ronde. C'est juste, la tête est ronde. Mais si vous tracez un cercle géométrique et si vous y placez une tête quelconque, vous verrez que le menton dépassera, ou que les joues seront moins larges que votre cercle... Il existe tout un dessin entre le rond abstrait et la tête elle-même, il y aura toujours une différence. Il ne s'agit pas d'une réalité mais d'une abstraction, d'un concept. Mais le décalage est beaucoup plus profond si l'on parle de ce qui est réellement, car la tête n'est pas seulement non-correspondante au rond géométrique, elle ne correspond pas non plus aux autres conceptions que nous pouvons nous en faire. La tête de l'homme échappera toujours à nos structures et à nos définitions rationnelles.
La réalité ontologique, en ce qu'elle est réellement en soi, dépasse aussi l'expérience. Car toute expérience suscite une sorte de confusion entre l'expérimenté, ce que nous expérimentons et celui qui fait lπexpérience Prenons, par exemple, l'expérience de cette lumière qui frappe mes yeux. C'est une expérience immédiate de la lumière. Mais je ne conçois qu'une partie de la lumière en soi, car la lumière est beaucoup plus vaste que l'expérience que j'en ai. Il existe donc une limitation, aussi bien dans le concept que dans l'expérience. Aucun concept intellectuel ne peut saisir la réalité car, chaque fois que nous voulons définir la réalité par un concept, nous ne prenons qu'une partie de ce qui est réellement. De même dans l'expérience, nous ne prenons qu'une partie de ce que nous avons expérimenté subjectivement. L'intellect est rationnel : entre la réalité en soi et moi qui cherche à la connaître, il introduit comme un troisième monde, qui ne correspond que partiellement à cette réalité. L'expérience possède un caractère unitif, et ne fait pas rentrer en jeu de troisième élément. Au contraire, mon je s'unit avec ce que j'expérimente ; j'ai donc toujours la certitude et l'impression de saisir la totalité, au lieu d'avoir conscience de ne prendre qu'une infime partie de la réalité. Je dis, par exmple : cette lampe m'aveugle, je connais la lumière. Non, je ne connais pas la lumière !
L'expérience chimique ne saisit qu'une infime partie de la réalité. Prenons la chimie, car c'est l'une des sciences les plus développées, car tous les problèmes atomiques appartiennent à cet univers. Si nous définissons l'eau par sa formule chimique, nous penserons avoir compris ce qu'elle est. Mais nous n'aurons saisi qu'une infime partie, mentalement, en dégageant les deux gaz qui la composent. Nous n'aurons pas du tout saisi l'eau. Nous n'aurons pas saisi le caractère d'un ruisseau, ni le caractère sacral de l'eau, ni le liquide en soi, ni toute une multitude d'autres points de vue. Nous n'avons pas du tout saisi l'eau en soi. Nous comprenons seulement sa formule chimique. A partir de là, nous en trouvons d'autres et nous construisons tout un monde intellectuel, celui de la structure chimique. Il nous semble que nous comprenons l'univers. Mais, en science expérimentale, nous ne prenons qu'une partie de la réalité de l'eau, puis une infime partie de tel gaz ou tel métal, avec quoi nous construisons un univers chimique qui est un troisième monde, qui n'est pas même la réalité de notre monde, chimique, atomique, mais un monde nouveau dans lequel nous entrons. La réalité ontologique nous échappe.
Ces exemples très simples nous ramènent au philosophe allemand Kant, qui déclarait inconnaissable la chose en soi. C'est là un point positif de Kant. Pour lui, nous ne connaissons que les phénomènes, et nous ne pouvons les connaître qu'à partir des catégories de notre pensée, sur laquelle nous appliquons. Laissons la complication de ces catégories intellectuelles et des phénomènes. Kant a beaucoup influencé la science moderne, on a renoncé à connaître la chose en soi et l'on s'est mis à étudier les phénomènes qui, eux, sont saisissables, ce qui a permis un grand développement dans différents domaines. Quelle est la faute de Kant ? D'affirmer la chose en soi inconnaissable. Elle n'est certes pas connaissable par nos concepts et nos expériences, mais peut-être existe-t-il une autre manière de la connaître. Vous verrez pourquoi l'antinomie va entrer en jeu. Cette autre manière serait ce que saint Basile appelle la theoria tôn ontôn, contemplation ou connaissance, théorie de l'être en soi.
Kant, toutefois, en annonçant que la chose en soi n'est pas connaissable, que seuls les phénomènes le sont, a ouvert la possibilité de développer une multitude de sciences, toutes partielles. Voyez comme notre culture, remarquable en un sens, se compartimente de plus en plus. On étudie un phénomène, un second, un troisième, chacun fort bien analysés, mais il n'existe aucune relation entre eux. Les structures que nous dégageons du monde sont excessivement appauvries, ou alors elles se cognent et n'ont pas de rapports entre elles. Le monde moderne se caractérise par cet esprit de multitude, d'étages qui ne sont pas reliés à des escaliers.
Comme la chose en soi n'est pas connaissable, les idéalistes allemands, disons Hegel et quelques autres, qui ont tant influencé le monde scientifique de notre époque, ont purement et simplement renoncé à cet inconnaissable. Ils ont prétendu qu'il n'existait pas. Hegel pensait qu'avec sa dialectique et sa pensée, il pouvait tout saisir. Mais il ne saisissait plus l'ontos. L'ontologie s'est mise à reculer progressivement, la réalité se résumant aux phénomènes et à leurs changements. Voilà pourquoi le Dieu de Hegel sera le Dieu du Devenir. Après quoi nous aurons le matérialisme, le bouddhisme, peu importe, je ne veux pas vous faire une histoire de la philosophie ! Je tenais seulement à montrer, par cette petite incursion dans la philosophie, que Kant a senti qu'existe une différence entre la réalité ontologique et les phénomènes ou les manifestations, mais sans donner la possibilité de tourner le regard vers la réalité ontologique.
Ce qui nous ramène à l'antinomie. La définition rationnelle, nous l'avons vu, ne saisit qu'un aspect de la réalité ontologique ; il en va de même de l'expérience. Ces aspects sont partiellement vrais. Mais la psychologie de l'homme est ainsi faite que, lorsqu'il a saisi un aspect des réalités ontologiques, ou par la raison, ou par l'expérience, inévitablement il prend cette portion minime pour le tout. Dans l'Eglise, cela s'appelle hérésie ou esprit sectaire (secte signifie couper). Quand nous avons saisi un aspect de la réalité ontologique, Dieu, la nature, peu importe, nous sommes tellement ravis de cette connaissance intellectuelle ou expérimentale qu'il nous est très difficile d'accepter que notre définition, notre connaissance, n'est qu'une infime parcelle du tout. Nous pouvons être humble, dire que notre connaissance est insuffisante, qu'il nous faut progresser. Mais cela ne suffit pas. Notre humilité résidera dans l'approfondissement du caractère partiel de notre expérience ou de notre réflexion intellectuelle, ce qui signifie que nous continuerons sur le même chemin. Et lorsque, sur ce chemin, nous rencontrerons des chocs qui viendront contredire nos certitudes, nous allons réfléchir, tâcher d'englober ou de nier l'obstacle. Nous avons une expérience et voici tout à coup qu'une autre expérience est pleinement possible. Nous avons une connaissance intellectuelle, une définition, et soudain arrive une définition tout à fait opposée. Une crise, une lutte acharnée s'engage. Selon leurs tempéraments, l'un niera l'opposé, le rejettera, un autre pourra changer de camp et passer à l'ennemi, vous en voyez de multiples exemples, un autre encore tâchera plus ou moins de recoller les morceaux ou d'aboutir à une synthèse. Mais, dans tous ces cas, nous sommes dans un perpétuel état de péché vis à vis des réalités ontologiques, parce que ou bien nous séparons, ou bien nous ne sommes pas capables de changer notre pensée et voulons confondre, mélanger, faire une synthèse.
La pensée antinomique, au contraire, contient les opposés dans leurs rapports exacts. Toutes les oppositions, nous le verrons, ne peuvent entrer dans la pensée antinomique ; de plus, il existe plusieurs formes de cette pensée. Elle s'applique à l'expérience comme à la définition intellectuelle. Mais que nous donne-t-elle ? Tout d'abord, elle écarte un choix de préférences abusives, la partialité, l'esprit hérétique ou sectaire. D'autre part, la présence de deux opposés rend notre intellect et notre coeur, ou notre sensibilité, disponibles pour s'approcher d'une réalité ontologique. Il n'y a pas d'autre moyen. On peut le comparer à quelqu'un qui, pour sortir d'une chambre, doit ouvrir la porte à deux battants, c'est à dire assez largement ; aux deux colonnes nécessaires pour soutenir un arc sous lequel nous devons passer.
Vous souvenez-vous que tous les grands dogmes chrétiens basés sur la révélation sont antinomiques ? C'est une des réalités divines nous menant vers l'unité, vers l'Un, et vers la multiplicité ou la distinction dans l'unité. Combien de fois ai-je dit que l'unité sans distinction est confusion, et que la distinction sans l'unité est séparation ou dispersion ! Cette antinomie dogmatique se trouve dans l'incarnation du Christ, vrai Dieu et vrai homme, totalement homme et totalement Dieu. Cette antinomie nous mène à une vision du monde où les valeurs inégales d'humanité et de divinité, de créateur et de création, sauvegardent leur intégrité et leur perfection, sans confusion ni mélange. La virginité-maternité est une autre antinomie. Ceci nous introduit dans une pensée tout à fait nouvelle. Un des messages de l'Evangile et de l'Eglise, c'est qu'ils n'ont pas apporté de nouveau sujets à notre pensée et notre émotion, pas d'autre dieu ou de dieu plus parfait, ni une pensée plus profonde, mais ils nous ont donné, par le Christ, une autre manière de connaître ou de sentir.
Je crois que la plus grande difficulté, qui fait que les gens deviennent si difficilement chrétiens, vient de ce qu'ils s'obstinent à sauvegarder leur manière de penser et de sentir non chrétienne. Ainsi, notre absence de pardon, d'amour des ennemis, vient de ce que nous nous entêtons à sentir comme des païens ou des hommes non éclairés, à penser comme on pense en dehors de la révélation. Pour comprendre la révélation, ce qu'elle apporte à nous comme au monde, il faut changer notre instrument d'expérience. Nous ne sommes pas qu'instruits, nous sommes éclairés. Il n'est pas dit que la lumière éclairera notre intelligence, nous sommes la lumière du monde. Non, l'Evangile ne dit pas : "vous serez éclairés par mes commandements", mais "vous êtes la lumière du monde", vous recevez votre éclairage de l'intérieur afin de voir la nouvelle lumière. Comme dit le psaume : "dans la lumière, je trouverai la lumière".
Les philosophes du ≥siècle des lumières≤, comme Kant, qui refusent la révélation, pensent selon lπancienne manière de voir. Leur ≥esprit éclairé≤ lπest du dehors, par les phénomènes du monde. La pensée chrétienne ne reçoit pas sa lumière du dehors, mais le chrétien doit transformer ses expériences, pensées et sentiments.
Pour illustrer ce propos, nous allons étudier un article récent du journal Le Monde, qui expose la pensée de Paul VI sur lπecclésiologie. Je nπai rien pour ou contre Paul VI. Je le prends purement par hasard. Je cherchais des articles sur la collégialité et la conciliarité, j'ai demandé autour de moi et l'on m'a donné celui là, pensant qu'il serait intéressant quant à la collégialité des évêques. En le lisant, j'ai vu qu'il ferait un exemple très concret pour montrer la pensée antinomique ou anti-antinomique. Le voici : "Un peu partout s'est répandue la mentalité du protestantisme et du modernisme, qui nie le besoin de l'existence légitime d'une autorité intermédiaire dans les rapports de l'âme avec Dieu. ≥Que d'hommes entre Dieu et moi ! ≤, s'exclame la voix fameuse d'un épigone de cette mentalité. Il est de ceux qui ont parlé de la religion d'autorité et de la religion de l'esprit pour opposer l'une à l'autre, pour identifier le catholicisme à la religion d'autorité et la religion de l'esprit au courant du sentiment religieux libéral et subjectif de notre temps. Cela pour aboutir à la conclusion que la première n'est pas authentique et que la deuxième doit se déployer d'elle-même sans lien extérieur, arbitraire et étouffant." Après quoi, Paul VI précise que "cependant, l'autorité, dans l'Eglise, du Pape n'est pas une expression d'orgueil ou d'autorité civile armée de l'épée et revêtue de la gloire, mais une fonction pastorale visant à guider les autres et à assurer leur prospérité."
Voilà un texte très caractéristique. Le Pape défend l'autorité, déclare qu'on a besoin de l'autorité, de la hiérarchie, des intermédiaires, c'est tout à fait légitime. Mais lorsque Rousseau dit : "il y a trop d'hommes entre Dieu et moi", il ne voit pas que c'est tout aussi légitime. Voilà la faute de pensée du Saint Père. Il pense non-antinomiquement. Vous souvenez-vous de ces cours très brillants de Gandillac sur Denys l'Aréopagyte ? Toute cette hiérarchie céleste de Denys l'Aréopagyte donnait un peu froid dans le dos, parce qu'on voyait qu'entre Dieu et soi, il existe tant de couches hiérarchiques qu'au fond, on sera toujours un peu en dessous des anges, et jamais en contact direct avec Dieu. Posons la question brutalement, sans même réfléchir à ce que la hiérarchie, l'autorité, l'intermédiaire ont d'indispensable par ailleurs. Le contact direct immédiat avec Dieu est aussi indispensable. Nous avons deux thèses opposées. Tu ne peux venir vers Dieu que par le staretz, le gourou, un ange, un guide, l'Eglise, etc... C'est une réalité dans l'univers de la hiérarchie, l'intermédiaire, le guide. Et en même temps, il existe aussi une réalité du contact direct et immédiat avec Dieu. Même dans l'Ecriture Sainte : "Vous êtes temple du Saint Esprit". Si Dieu n'est pas en vous, s'Il vient seulement par les sacrements, les prêtres, les évêques, l'Ecriture sainte, ou même par le Christ si on imagine le Christ comme un intermédiaire et non comme Dieu...
Hiérarchie et contact direct : posons ces deux choses, avant de résoudre la question, de chercher la synthèse. Paul VI dit qu'on a besoin de l'autorité et qu'une Eglise sans autorité, qui ne serait qu'esprit, est une foutaise. Non, ce n'est pas vrai ! Nous sommes en face de deux polémistes, qui ne sont pas dans le vrai ou ne le sont que partiellement. Si je dis que la religion est celle de l'esprit, pas de l'autorité, c'est une vérité ; que la religion a besoin d'une autorité, c'est encore une vérité. Leur opposition, leur lutte est fausse parce que l'on doit trouver une autre solution.
Remarquez qu'il fait un compromis. Il dit en substance : mon autorité de Pape n'est pas l'expression de l'orgueil. Mais Sabatier et Rousseau ne parlent pas de bonne et de mauvaise autorité, ils parlent de l'autorité tout court. Qu'elle soit humble ou orgueilleuse, c'est un autre problème. Ils parlent de l'autorité et de la hiérarchie chez les intermédiaires. "Elle n'est pas une expression de l'orgueil ou d'autorité civile armée de l'épée..." Cela, historiquement, ce n'est pas tout à fait vrai, mais il s'agit d'une autre question dans laquelle je ne veux pas entrer. "Elle n'est pas revêtue de gloire..." Le problème n'est pas là. "Mais fonction pastorale..." Pastorale, c'est une autorité. Un protestant me disait : "Je n'ai pas besoin de pasteur, je crois en Dieu et j'ai Dieu en moi." Qu'il soit orgueilleux ou pastoral ne change rien. "Pastorale ou visant à guider les autres..." S'il guide, c'est une autorité, il n'y a pas contact direct. Un inspiré dira : "Je n'ai pas besoin de guide, le Saint Esprit parle en moi. Mon guide, c'est Dieu." L'Evangile dit : "Ne vous inquiétez pas de ce que vous direz, l'Esprit parlera en vous." Mais quand l'Esprit parle en moi, je n'ai besoin ni d'autorité, ni de guide, ni même d'Ecriture Sainte. Si je commence à me demander ce que pense Paul VI, je ne pourrai pas répondre quand je serai devant le juge, et je dois répondre spontanément, directement inspiré. Entre ces deux textes, la contradiction apparait.
Posons, avec le modernisme, le problème de conscience d'ailleurs séculaire. ≥Selon ma conscience, je ne peux pas faire telle chose. Mais l'Eglise vous oblige à aller contre votre conscience.≤ Voilà les données du problème. Berdiaeff avait sur ce point une pensée géniale. Ce conflit sur l'inspiration directe, la conscience, suppose quelqu'un qui a confiance en sa conscience, qui sent que Dieu parle en lui sous une certaine forme, qu'il n'a pas besoin d'intermédiaire. "Selon ma conscience..." Il peut se tromper, mais reste le problème de la conscience. Berdiaeff dit très justement qu'il existe un phénomène curieux chez les communistes (ce que Koestler reprendra sous le titre : le Zéro et l'Infini). Il appelle cela l'objectivation de la conscience, où la conscience sort de l'individu, elle est supprimée en lui et projetée dans le Parti. Alors, dans l'Eglise, où est ma conscience, en moi ou dans le Pape ? Y aurait-il deux consciences ? C'est un conflit, et tant qu'il y a conflit, il n'y a pas de solution. Ce n'est pas en votant pour la conscience-parti ou pour ma conscience individuelle que je résoudrai le problème. Il est insoluble si on n'entre pas antinomiquement dans cette question.
Saint Cyprien de Carthage (IIIe siècle) affirmait que l'Eglise, c'est l'unité de l'épiscopat. Ce que l'Eglise dit, nous devons le croire. Le même saint Cyprien disait aussi : "Selon ma conscience d'évêque, je peux ou ne peux pas agir". Batifol, le grand historien de la papauté, un homme très large d'esprit qui s'imaginait être le Harnack de l'Eglise catholique romaine, et qui a écrit de nombreux ouvrages, fait une remarque extrêmement curieuse : il doit choisir ; ou c'est sa conscience qui juge, ou c'est le concile. Mais, précisément, on ne peut pas choisir. Nous sommes devant la réalité ontologique de notre âme et la réalité ontologique de la société. Ici, ce que nous appelons religion de l'esprit, ou de Dieu immédiat, ou de la conscience immédiate, a autant de valeur, autant de réalité que l'Eglise collectivité, parce que nous ne sommes pas des êtres isolés. L'Eglise unité des hommes, coopération des autres dans lesquels entrent les intermédiaires, l'autorité ou collectivité, voilà le problème qui se pose. On ne saurait le résoudre par un choix. Nous sommes devant un problème antinomique.
Cours n°2
8 janvier 1965
(dπaprès des notes dπétudiant)

Il existe deux formes dπantinomie : lπune, positive, qui permet de surmonter des contradictions visibles, évidentes ; et lπautre, négative, où lπon décèle la présence de deux opposés en lutte, même camouflée. Par exemple, lπantinomie entre sentiments et intelligence est de forme positive. Si lπon pose ces deux termes dans leur rapport exact, on peut parvenir à une coexistence harmonieuse. Mais si vous posez comme opposés bien et mal, leur coexistence est destructrice.
Revenons au texte de Paul VI et à sa contradiction avec la petite phrase de Rousseau. Ce nπest pas parce que lπautorité est libérale que le problème sera résolu. Poser la nécessité dπun terme (ici lπautorité) et affaiblir lπautre (la liberté) ne résout rien. Dans lπantiquité, on ne concevait pas la personne irremplaçable en contact direct avec la divinité, tout passait par la hiérarchie, lπautorité. Dans le marxisme, le général domine sur le particulier. Mais la solution est dans le dépassement de la contradiction.
Pourquoi pose-t-on mal le problème ? Pourquoi nπaccepte-t-on pas les deux à la fois ? Parce quπil nπy a pas de vérité sans amour, ni de pensée sans sentiments. Paul VI défend sa position — sa propre autorité — et ne peut voir celle de lπautre. Tout ce quπil peut faire, cπest, à la rigueur, la tolérer. Voilà pourquoi le Christ dit : ≥Aimez vos ennemis.≤ On doit aimer lπantithèse de la thèse qui nous est sympathique et, ensuite, chercher leur rapport symphonique. Hegel, lui, pose la lutte entre thèse et antithèse. Mais dans cette lutte, aucune synthèse, aucun devenir nπest possible. Ce passage par lπamour est nécessaire car la pensée nπest pas autonome, elle est liée avec le coeur, liée avec le monde psychologique. Et si lπEglise ne donne pas de réponse véridique, mais des compromis, elle ne peut pas être la lumière du monde.
Lπantinomie Créateur-créature, comme lπantinomie trinitaire, est très grande. Pour bien sπapprocher dπun tel problème, il faut vérifier où vont nos sympathies et nos antipathies : nous sommes plutôt ≥de gauche≤ ou ≥de droite≤, intuitifs ou volontaires, etc., et cela dans tous les domaines. Cπest normal. Mais on ne doit pas considérer la thèse qui nous est sympathique comme supérieure à lπautre. Et dès quπon dépasse cette attitude, on commence à aimer ce qui nous est antipathique.
Voilà pourquoi lπapôtre Paul dit que le chrétien nπest ni religieux, ni a-religieux. Avec ce ≥ni — ni≤, nous sommes crucifiés au monde. Voilà pourquoi la sainteté est indispensable pour bien penser.
Notons à ce propos que ceux qui veulent faire le bonheur des autres sont souvent imbuvables parce quπils le veulent ≥à la manière de≤, ils absolutisent leur point de vue. Mais on nπest pas justifié par ce que lπon veut, par ses ≥bonnes intentions≤. On ne peut pas donner plus de valeur au fonctionnaire quπà lπinspiré, ni plus de valeur à lπinspiré quπau fonctionnaire. Lπautorité ne doit pas anéantir son antithèse : la liberté. Lπamour des ennemis consiste à se poser, aimer lπopposé et dépasser ainsi lπopposition.
Cours n°3
23 janvier 1965

Dans les deux derniers cours, nous avons étudié la lettre de Paul VI, et j'ai tenté de montrer la déficience de cet enseignement dans la mesure où sa pensée n'est pas antinomique. Il insiste sur l'autorité et liquide trop facilement, au travers de Jean Jacques Rousseau, la liberté et le contact direct de l'âme avec Dieu. Dans le même contexte, à Lausanne, un jeune protestant a répliqué à l'encyclique de Paul VI en disant qu'il ne voulait pas d'intermédiaire : Dieu et moi, cela suffit. Il aurait fallu lui répondre que le contact avec Dieu est indispensable, mais que les intermédiaires le sont tout autant, malgré la contradiction apparente. Sans le Christ, sans les apôtres... Revenons à ce commandement très simple : "Aime ton Dieu". Jean ajoute : "Si tu n'aimes pas ton frère, tu es un menteur, tu ne peux pas aimer Dieu que tu ne vois pas." Nous sommes donc crucifiés pour la vie, la vie totale ou connaissance parfaite, par cette pensée antinomique qui saisit les deux choses en soi : d'un côté, comme dans l'encyclique papale, l'autorité, tout ce qui concerne l'intérêt général, collectif, et de l'autre la personnalité, la liberté totale de l'être humain. Nous avons vu en quoi le message de Paul VI était limité, nous avons dépisté les éléments qui l'ont poussé à prendre cette position et à ne pas voir le problème dans sa profondeur. Tout simplement, instinctivement, il voulait, tout en souhaitant être large, défendre l'autorité du système de son Eglise plutôt que la vérité réelle et vitale du monde. C'était un exemple de défaillance. Aujourd'hui, je vous donnerai un autre exemple : ce qu'on appelle fausses ≥thèse et antithèse≤.
Il y a beaucoup de thèses et d'antithèses qui sont artificielles et fausses. Je suis arrivé à cet exemple en voulant consulter quelques dictionnaires et ouvrages philosophiques sur le terme antinomie. Malheureusement, la littérature n'est pas très riche en ce domaine et l'on doit admettre que le mot antinomie n'est pas tellement employé en philosophie. Il y a la philosophie russe, mais on ne la connaît pas. Les Pères de l'Eglise employaient d'autres termes pour la même pensée. Et le dictionnaire définit l'antinomie comme contradiction entre des lois. C'est inexact puisque la traduction littérale du mot grec antinomie serait anti-légal. Mais lorsque nous parlons d'antinomie, nous ne nous référons pas à la légalité ; nomos serait ici comme deux lois, ou même trois, qui sont posées et qui semblent contradictoires, soit, mais qui, en réalité, doivent être dépassées.
En parcourant quelques livres, j'ai trouvé une réflexion de Gabriel Marcel qui n'est pas encore mon propos, mais que je tiens à vous communiquer car elle est assez curieuse et, à mon avis, assez riche de réflexion. Vous savez qu'actuellement beaucoup de penseurs s'aperçoivent que l'on ne peut voir la réalité du monde que par antinomie. Il écrit : "D'une façon générale, penser, penser objectivement, c'est lutter pour se rendre maître des contradictions, des oppositions auxquelles on se heurte, pour les utiliser ensuite." La phrase n'est pas très claire, mais elle est assez pertinente. Il dit que la pensée objective consiste à lutter contre les contradictions. Nous avons deux propositions contradictoires, nous ne voulons pas voter et nous cherchons à mater cette contradiction. Mais pourquoi cherchons nous à supprimer les contradictions, ou les choses qui nous paraissent complémentaires mais qui ne s'unissent pas ? Pourquoi voulons-nous à tout prix supprimer les contradictions ? Pour nous en rendre maîtres. En cela, comme un très grand psychologue de l'intellect humain, Gabriel Marcel a vu juste. Afin de les utiliser.
Mais il dit ensuite : "La caractéristique des antinomies, c'est que, loin de se résoudre ou de se combler, elles s'approfondissent lorsque je pense clairement." Là, il a très bien vu que, du point de vue utilitaire, il est indispensable de liquider rapidement les contradictions, par une fausse synthèse, un compromis ou un choix, pour maîtriser la situation. Mais si l'on pense clairement, si l'on veut voir le vrai, ce qui est, plus on pense les antinomies et plus elles s'approfondissent. Comme dans l'exemple de Paul VI, la liberté et l'autorité, si on approfondit clairement la liberté, elle exigera de nous quelque chose d'encore plus profond qu'un certain compromis libéral ; et si on médite clairement l'unité, l'autorité (celle de la société) prendra également un aspect plus profond. Si nous voulons voir vrai, nous ne pouvons pas diminuer ou aplatir cette contradiction apparente. Je dis apparente, car ce ne sont pas des contradictoires mais des propositions complémentaires, coexistantes. Nous y reviendrons et je vous citerai des exemples de penseurs modernes qui ont bien compris le défaut de Karl Marx ou de Hegel, qui voyaient une lutte là où il y a seulement complémentarisme aigu.
Mais qui a lancé la mode, dans la pensée humaine, du mot antinomie ? Kant, dans sa Critique de la raison pure. Ce terme, chez Kant, va-t-il dans notre sens ? Nullement. Ici, nous devons être prudents, car Kant a encore une très grande influence sur la pensée de l'humanité, même s'il est soi-disant dépassé, et souvent les gens vont employer le mot antinomie dans un sens tout à fait opposé à ce que je veux vous présenter et qui correspond au dogme chrétien. Rappelons brièvement la philosophie phénoménologique de Kant dans sa Critique. Il nie l'objectivité de la raison pure ; il affirme que nous ne connaissons pas ce qui est en réalité, la chose en soi. Donc nous pouvons seulement nous rapprocher du monde par ses manifestations, ses phénomènes, d'où différentes formes de phénoménologies, le mot est lâché. Nous étudions les phénomènes par l'expérience, mais nous ne pouvons pas saisir, par notre raison pure, la réalité des choses. Vous remarquerez qu'il prend une position négative contre toute métaphysique. Après lui, nous devrons attendre le XXe siècle pour la restauration des valeurs de la métaphysique.
Au XIXe siècle et encore lorsque j'étais enfant, disons lorsque j'avais 10 ou 15 ans, au commencement du siècle, alors que les adultes de 30 à 60 ans qui avaient déjà fait carrière étaient des hommes du XIXe siècle, le mot métaphysique semblait ridicule. A tel point, pour vous éclairer un peu sur les processus de la pensée humaine, que, lorsque les chrétiens profondément religieux voulaient défendre la valeur du christianisme, ils n'avaient qu'un seul et unique recours : parler de l'expérience mystique. La métaphysique, après Kant, était mise au ban de la société : ce n'est que la projection d'une pensée sans fondement, la raison pure ne peut rien dire à l'exception d'hypothèses absurdes. Actuellement, tout a changé. Les penseurs du monde entier, au XXe siècle, ont commencé de retrouver la valeur de la métaphysique. Dans le contexte religieux, quand Pie X a voulu restaurer le thomisme, cette restauration avait de nombreux défauts parce que Thomas d'Aquin a de nombreux défauts, que c'est un homme du moyen âge et qu'il est peut-être ridicule de reprendre sa philosophie comme un dogme, mais elle témoignait d'une certaine préoccupation de restaurer la valeur métaphysique. En dehors du thomisme, Gabriel Marcel et tant d'autres venaient aussi remettre la métaphysique en valeur. Et même en science, voyez Einstein obligé de reconnaître que le monde expérimental ne suffit pas et qu'il existe un monde tout à fait à part, le monde métaphysique, c'est à dire la contemplation des vérités en soi et pas seulement des vérités expérimentales. L'expérience, comme je vous l'ai dit, est toujours limitée parce qu'elle expérimente les phénomènes et non pas l'être en soi.
Kant, anti-métaphysicien enragé et qui a créé ce monde nouveau, écrit : "L'antinomie de la raison pure est une affirmation contradictoire à laquelle aboutit la raison lorsque, dans la cosmologie rationnelle, elle prétend déterminer la nature du monde." Il affirmera qu'on ne peut pas déterminer la nature du monde. Alors, il parle de thèse et d'antithèse pour démontrer que l'antinomie est un argument d'absurdité de la pensée humaine. Pour lui, l'antinomie n'est pas une issue vers la réalité du monde, mais une preuve de ce que la raison ne peut pas saisir cette réalité. Examinons le discours de Kant.
1. Thèse : le monde a un commencement dans le temps et une limite dans l'espace.
2. Antithèse : le monde n'a ni commencement dans le temps ni limite dans l'espace, il est infini dans ces deux dimensions.
Cette question, savoir si le monde est limité ou non, se discute encore actuellement. Ces contradictions, le monde fini ou infini dans le temps et l'espace, forment elles thèse et antithèse ? Peut-on dire que le monde est fini ou infini, et en quel sens ? C'est, en fait, une antinomie artificielle. Pourquoi et de quoi parle-t-il ? Analysons. Le monde est fini dans le temps et l'espace. D'où vient cette idée ? De la Bible, du moins telle qu'on l'enseigne. "Au commencement, Dieu créa..." et, au terme, la fin du monde. Du point de vue temps et du point de vue espace, Dieu t'a créé et tu as des limites. Que pensaient les Grecs ? Que le monde est infini dans le temps, la matière pré-existe, le monde est éternel, mais limité par l'espace. Voilà une autre thèse. Nous avons la thèse du monde fini dans le temps et l'espace et celle du monde infini dans le temps mais fini dans l'espace. Toute l'Antiquité voyait le monde fini.
Arrive une nouvelle période, juste avant Kant : le temps n'est pas encore suivi jusqu'au bout, mais on commence à concevoir le monde illimité dans l'espace. Une des caractéristiques de la vision antique est la limitation du monde, alors que les penseurs au commencement du XVIIIe siècle perdent la notion de finitude dans l'espace. Infini, infini, infini... Autre vision. Mais il reste quelque équivoque sur le temps. Si l'on interroge la pensée moderne courante, pas celle des spécialistes, les gens diront que le monde n'a pas de limite. Et très naïvement, ils vous demanderont : s'il y a des limites, qu'est-ce qu'il y a derrière ? Admettons qu'il soit limité à telle distance : et alors, là-bas ? Il y a encore quelque chose ! Nos contemporains croient ils le monde éternel ? Oui et non, car ils croient tout de même à une certaine formation de notre planète, mais certainement, avant, il y avait autre chose ; ils ne croient pas non plus au commencement de l'univers, mais ils admettent un certain commencement et une fin de notre système solaire. Ils font un compromis entre le fini et l'infini.
Cette question d'un monde fini ou infini dans le temps ou dans l'espace, ces deux thèses, pour faire une bonne soupe et un bon repas, n'ont aucune importance. Pour organiser une société plus ou moins juste, cela n'a aucune espèce d'importance. Un univers fini ou infini, qu'est-ce que cela peut me faire, à moi ? Surtout, si l'on regarde les 60 ans de la vie humaine, fini ou infini, cela ne change pas grand chose. Devant quoi se pose ce dilemme, fini ou infini ? Devant quoi ? Devant mes 60 ans d'existence ? Devant des réalisations techniques, devant une étude chimique de l'eau ? Tout ce monde expérimental et scientifique est-il monde éternel ou a-t-il un commencement ? Cela ne change rien, car dans le temps limité et l'espace limité dans lesquels nous travaillons, nous pouvons aussi bien poser le monde comme éternel que lui admettre un commencement. Dure-t-il des milliards d'années ou toujours, cela ne change rien. Dans notre monde phénoménal, expérimental, 2 et 2 font 4 et ce qui est, du point de vue de l'espace et du temps, ne nous gêne nullement. On vient de trouver des choses inimaginables dans la voie lactée, des choses qui ne sont ni étoiles ni soleils, qui ont une radiation plus forte que le soleil : si nous avançons dans la découverte du monde, nous avançons quand même dans le temps et l'espace et que l'univers ait une limite ou non ne change rien . Ce problème n'a de sens que devant Dieu et en tant que nous avons la vocation divine. Mais devant Dieu, cette thèse et cette antithèse se posent d'une toute autre manière.
Pour nous chrétiens, Christ est fini et infini. Le monde est fini parce qu'il n'est pas Dieu. Il est fini en face de l'infini divin. Il est fini en face de quelque chose de supérieur, si Dieu est infini. L'origine, c'est la volonté divine et le but, c'est Dieu. Mais c'est Dieu qui est infini, le monde est fini par nature. Et tout en étant fini par nature, il n'existe que parce qu'il est de, par et en Dieu infini. Il n'existe pas en soi mais par la communication de l'infinité divine. Car, s'il est fini en soi, il ne peut pas exister, il n'existe que parce qu'il y a l'infini.
Alors, pourquoi les Grecs pensaient-ils que le monde est infini, pré-éternel en tant que matière ? Parce qu'ils ne distinguaient pas le créateur et la création dans leur vision pan-naturiste et panthéiste. Et pourquoi, maintenant, donne-t-on la catégorie de l'infini au monde ? Parce que l'on veut donner des catégories divines à la création. Le problème n'est donc pas : le monde est-il fini ou infini ?, mais plutôt : y a-t-il créateur et création, ou n'y a-t-il pas de créateur ? Mettre le fini et l'infini en rapport fausse la question. D'où vient cette problématique chez Kant ? D'une origine excessivement simpliste. Kant était en face d'une certaine éducation biblique de son temps, qui disait : le monde a tant d'années... , et d'une autre culture qui prétendait le monde infini. Il voyait une contradiction qui n'en était pas une, mais qui était motivée par d'autres questions : qu'est-ce qu'on peut faire avec la raison pure, il existe des contradictions, nous ne connaissons rien sauf l'expérience, ou la phénoménologie.
Autrement dit, on peut poser de fausses antinomies. Et souvent, dans notre vie, nous prétendons qu'il y a des contradictions et des antinomies. Mais si l'on regarde de près, cela vient de ce qu'on a posé la question de façon fausse.
Cet exemple est peut-être trop abstrait, mais je le crois assez caractéristique. Si l'on prend l'enseignement chrétien sur le fini et l'infini... Si on critique la raison pure... Prenons la raison pure. Le monde est composé de fini, ce verre, ces lunettes, moi, le système solaire, peu importe. Ce sont des choses finies. Le monde actuel phénoménologique est fini dans le temps et dans l'espace. Si on réunit des choses finies, on n'arrivera jamais à l'infini. L'infini du fini restera le fini. Que je prenne une lampe, mille lampes, un milliard de lampes, une infinité de lampes, ce ne sera pas l'infini, ce sera tout de même un certain nombre de lampes. Dans notre expérience, dans le concret, nous sommes dans le fini. La catégorie de l'infini vient de ce qu'en l'homme réside l'esprit, l'image de Dieu, et que nous avons la nécessité de l'infini. La nature humaine est telle qu'elle ne peut pas supporter le seul fini, elle a besoin de l'infini. Elle ne peut pas supporter le relatif, elle a besoin de l'absolu. Mais cet absolu, cet infini, c'est l'élément divin, ce n'est pas l'élément cosmique.
En ce qui concerne ce qu'il y avait avant la création, Dieu ne faisait rien, c'était le vide. Qu'est-ce qu'il y a derrière l'espace de tous les systèmes solaires, de la voie lactée et autres, c'est une autre aberration, et kantienne également. Parce que c'est une terrible confusion. Qu'est-ce que le temps et l'espace ? Quelqu'un qui lit la Bible sait que pour nous il y a un premier jour. Mais pour Dieu, il n'y a pas de premier jour. Pour nous, il y a commencement du monde, mais pour Dieu, il n'y a pas de commencement du monde. C'est une absurdité. Quand on est au delà du temps et de l'espace, et nous avons cette expérience d'un au delà du temps et de l'espace, on n'est pas lié. Il n'y a pas d'avant le monde.
C'est Kant qui est fautif. Car il a dit que l'espace et le temps ne sont pas réels, mais des catégories de notre intelligence que nous plaquons sur le réel. Il avait raison et tort à la fois. Il avait raison parce qu'il y a une réalité. Actuellement, nous pensons que le temps et l'espace sont en soi. Mais le temps et l'espace sont liés avec ce verre. Nous faisons une chose absurde, nous prenons l'espace infini dans lequel nous inscrivons le monde, comme des enfants sur une carte. Nous prenons aussi le temps comme une ligne sur laquelle nous inscrivons. Mais le temps et l'espace sont des éléments de notre unité. Le temps et l'espace naissent avec l'objet, avec ce qui est. Nous ne pouvons pas avoir le temps et l'espace en dehors de la réalité. Mais nous les avons détachés comme des divinités extérieures. Et ce sont des mesures innées, artificielles certes, mais innées. C'est excessivement curieux. Il existe une déformation de la pensée moderne. L'une de ces déformations se manifeste quand l'homme est pris de panique et se dit : il y a ce système solaire, et encore, et encore, et encore... Ou devant l'idée que le monde se dilate dans cet espace infini... Qu'est-ce que cette vision étrange ? A la place de Dieu, un vide infini. Et dans ce vide, comme dans une eau grisâtre, nage le cosmos qui prend plus ou moins de place. Mais qui est ce vide, d'où vient ce vide ? Personne ne l'a expérimenté. Qu'y a-t-il dans cette critique de la raison pure ? Est-ce une pensée ? Non, mes amis, c'est une imagination, et une imagination qui n'est pas créatrice. Mais le tragique des imaginations, c'est leur force. Nous projetons quelque chose qui se trouve en nous sur un plan qui n'est pas exact. Voilà pourquoi j'ai cité cet exemple. Parce qu'il faut dire que, souvent, il existe de fausses contradictions antinomiques dans notre vie.
J'ai parlé d'antinomie au sujet de la tri-unité, des deux natures en Christ, de liberté ou autorité, toutes ces antinomies sont réelles, coexistantes, et il nous faut passer à travers elles pour atteindre la connaissance de la vérité. Mais il y a aussi, nettement, de fausses antinomies. Reprenons la thèse selon laquelle le monde a un commencement dans le temps et une limite dans l'espace. On croit qu'elle sous-entend la thèse biblique. Pas du tout. Dans la Bible, il n'y a commencement que parce que Dieu a posé le commencement et la fin. Si l'on supprime Dieu, c'est une absurdité. Commencement et fin, ou ni commencement ni fin, ce sont des thèse et antithèse absurdes. Parce qu'on a supprimé dans cette formule intellectuelle le signe qui la rend exacte. Il y a de ces formules comme "d n'est pas b". Cela ne signifie rien du tout. Mais si "d n'est pas b mais z", on tient quelque chose de concret. Et ce n'est pas le seul exemple de contradictions ou de thèses artificielles.
Très souvent, dans la vie psychique, nous avons des réactions très curieuses et, quand on regarde de près, les plans, les choses que l'on a posées ne sont pas de même valeur. Par exemple, je ne crois pas en Dieu parce que le prêtre est mauvais. Ou bien : où est le bon Dieu si les guerres existent ? Il n'y a pas contradiction entre les guerres et le bon Dieu. Déjà, "bon Dieu" est mal défini. On ne peut pas comparer une chose qui est mal faite avec autre chose. Voilà les fausses contradictions et, dans notre vie, nous les retrouvons souvent. Ces thèse et antithèse de Kant sont très caractéristiques parce qu'elles ont eu une carrière. C'est à cause de ces quatre antinomies, ces contradictions absurdes, que les gens ont commencé à nier la connaissance métaphysique du monde et qu'ils ont voulu étudier uniquement les phénomènes ; qu'ils ont perdu la vision universelle du monde, n'ayant plus de balance pour peser les valeurs. Ils ont fait de nombreuses découvertes pratiques, phénoménologiques. On peut étudier les phénomènes psychiques, parapsychiques et spirituels, mais on ne trouvera pas Dieu par ce chemin. On restera dans les phénomènes.
Cours n°4
29 janvier

Aujourd'hui, mes amis, je dois achever ce que j'ai commencé avec Kant et son attitude vis à vis de l'antinomie, vous emmener plus loin dans le monde philosophique. Après quoi nous passerons dans le monde théologique qui est plus près de vous. Vous vous souvenez que Kant est anti-antinomique puisque pour lui les antinomies sont des absurdités. Il voulait prouver, par les antinomies, que la raison ne peut saisir la réalité. J'ai parlé de sa conception de la phénoménologie et de son exemple : le monde est-il fini ou infini, contradiction absurde que l'on ne peut pas résoudre. Il serait bien d'ajouter une parenthèse supplémentaire, qui ne touche pas directement mon sujet mais qui pose tout de même le problème actuel du temps et de l'espace.
Qu'est-ce que le temps et l'espace ? Pour Kant, ce sont des catégories de notre pensée, des abstractions indispensables pour saisir la réalité. De nos jours, on ne pose plus la question du temps et de l'espace, on nage dedans. Mais si l'on regarde de plus près pourtant, d'après la tradition juive ou patristique, le temps et l'espace étaient toujours considérés... Les Juifs disaient que Dieu se rétracte pour donner la possibilité d'existence au temps et à l'espace. Pour résumer ce que signifient le temps et l'espace, l'espace est la limitation de l'infini et le temps, la limitation de l'éternel. Car la réalité est que l'éternel est l'infini, il peut exister et être (phrase douteuse, le manuscrit comporte des lacunes). Pour que le temps et l'espace existent, l'éternel et l'illimité doivent se rétracter, doivent créer un vide ou créer la possibilité d'une distance. Cette dépendance du temps et de l'espace envers l'éternel et l'infini mérite quelque réflexion. Sinon, c'est une absurdité, comment le temps et l'espace peuvent-ils exister en soi ? Pour les chrétiens et les juifs, l'infini illimité se limite librement pour donner la possibilité d'existence au limité, c'est à dire au temps et à l'espace. Et c'est tout à fait normal, parce que même la pensée humaine, sans être divine, ne peut imaginer ni le temps ni l'espace. La réaction première de l'âme humaine est l'infini et l'éternel, elle doit faire un effort pour saisir le monde fini et temporel.
Mais nous devons pousser plus loin notre investigation. Comme nous l'avons vu, l'antinomie dans le monde philosophique apparait chez Kant, mais dans un sens tout à fait différent de celui que nous posons. Nous devons dire quelques mots de Hegel, de Hamelin et des penseurs modernes, car ils sont souvent antinomiques sans prononcer le terme. Avant d'aborder Hegel et Hamelin, encore un mot sur Kant. En dehors de son mépris pour l'antinomie, il méprise aussi la dialectique. Pourquoi introduire ici la dialectique, vous me direz qu'il ne s'agit pas de la même chose ! Si, car, dans la dialectique comme dans l'antinomie, on pose deux opposés, thèse et antithèse, qui ont un certain rapport entre eux. Dans la pensée antinomique, nous prenons les opposés, totalement différents, pour les dépasser et les saisir tous deux dans leur unité et leur rapport exact. Dans la dialectique, on trouve aussi deux opposés, qui ne sont pas saisis spontanément mais dans un processus, un développement. Voilà pourquoi la dialectique fait tout de même partie de la pensée antinomique dont elle représente une forme.
Disons quelques mots de la carrière du mot dialectique. Le terme apparait chez deux penseurs. Avec eux, cπest curieux, nous définissons notre science et notre pensée. Il s'agit de ceux qui ont le plus pesé sur le monde : Aristote et Kant. Aristote représente toute la science pré-kantienne et Kant, toute la science phénoménologique moderne. Pour Aristote comme pour Kant, la dialectique serait chose négative et douteuse. Aristote dira que la dialectique est la déduction du probable. Il lui opposera l'analyse, dialectique du certain. Pour lui, analyser c'est avoir le contact réel avec les choses, alors que la dialectique ne permet que des probabilités. Pour Kant, de même, la dialectique est une logique des apparences, il ne s'agit que de verbiage, d'oppositions artificielles. Par contre, l'analyse est la logique de la vérité. Ainsi, l'analyse a pris, pour la majeure partie de l'humanité, grâce à Aristote et Kant, la prédominance sur la pensée dans différents domaines. Il serait intéressant d'examiner l'analyse, car le terme signifie délier. Quand le Christ parle de "lier et délier", il a en vue l'analyse, d'une certaine manière. Mais c'est un tout autre sujet, tout à fait pragmatique, qui n'a rien à voir avec la connaissance de l'être.
Kant proclame inconnaissables les choses en soi et Aristote, avec son nominalisme, perd contact avec la connaissance de l'être en soi. Ici, ces deux grands penseurs entrainent l'humanité au refus de la connaissance de ce qui est. Ils la poussent vers la seule connaissance des phénomènes, des manifestations, des accidents partiels, ce qui fait que nous sommes — excusez l'expression un peu vulgaire d'un penseur français — bien meublés, mais sans grand contenu. Ceci posé, remarquons qu'Aristote et Kant n'emploient pas du tout le mot dialectique dans le sens que lui donne, par exemple, Hegel.
Mais, avant Hegel, le terme dialectique a été employé aussi par Platon. Pour lui, il s'agit d'une pensée qui va des apparences sensibles vers les idées intelligibles. C'est à dire qu'elle va des choses concrètes, sensibles, disons le verre, les lunettes, l'homme qui est devant moi, et, de ces apparences, comme par le symbole, la dialectique monte vers la contemplation des idées intelligibles, du Verbe, du Monde, de la Vérité, etc., progressivement. Vous voyez que, chez Platon, la dialectique est une démarche intellectuelle qui mène vers une contemplation de l'être. Mais elle va, d'une certaine manière, de l'extérieur vers l'intérieur, du particulier vers l'universel, du sensible vers l'intelligible, du matériel vers le spirituel. Pour résumer, la dialectique est prise tout à fait négativement par Aristote et Kant, dans un sens positif mais spécifique par Platon.
Arrive Hegel, philosophe allemand idéaliste, qui pose tout à fait différemment la pensée humaine. Et vous verrez à quel point, à notre époque, nous sommes désordonnés dans nos réactions. Vous verrez que, par Hegel et son historicisme, le marxisme et sa dialectique d'une part, par la science de l'autre, nous sommes dans des approches du monde qui n'ont rien à faire les unes avec les autres. Ce désordre dans notre vision des choses est excessivement curieux.
Pour Hegel, il existe un rythme ternaire en tout : thèse, antithèse, synthèse. Affirmation, négation violant cette affirmation, puis négation de cette négation qui amène la synthèse. Quand on pose quelque chose, pour ne pas tomber dans l'erreur, on doit trouver immédiatement la contradiction violente et absolue. Quand ces thèse et antithèse, affirmation et négation, ont été trouvées, quand on a revécu et repensé la négation de la thèse, arrive la troisième étape, la synthèse, c'est à dire la négation de la négation. Hegel s'engage dans une lutte acharnée contre la logique antique, aristotélicienne, en vigueur du moyen âge jusqu'à lui, cette logique qui n'acceptait pas, comme lui, les contradictions. Hegel refuse l'impossibilité logique de la contradiction. La réalité, précisément, contient les opposés et la contradiction se dépasse par la négation de la négation, la synthèse. Cette découverte, ne le cachons pas, lui a été inspirée par la Kabbale. On voit l'influence de la pensée judéo-biblique, qui a connu ces thèse et antithèse. Il s'inspire aussi, d'une certaine manière, de la théologie filioquiste protestante.
Cet idéaliste qu'est Hegel pose donc cette nouvelle manière de penser. D'où, au lieu de voir le monde statique, logique, il va le saisir dans son développement, comme historique. Thèse et antithèse créent la synthèse. Sa formule classique sera : il y a l'être, puis l'antithèse ou négation de l'être, le non-être, et la synthèse, le devenir. Pour lui, ce n'est pas l'être et le non-être qui sont des moments, c'est le devenir qui résoud toutes les questions. De là vient cette poussée dans l'humanité qui n'a rien à faire avec l'analyse scientifique, la méthode scientifique, et qui va pousser toute l'humanité à vivre dans le devenir.
Il existe ainsi deux valeurs, ≥lπêtre-non-être≤ et ≥le devenir≤. Il reste quelque chose d'abstrait, de statique, jusqu'à Theilhard de Chardin qui n'a pas eu besoin de lire Hegel : cela court les rues. La philosophie ne se confine pas dans les livres, elle se propage jusqu'à l'homme de la rue et, sans s'en rendre compte, tout le monde est philosophe. Parce que les gens pensent comme les philosophes l'ont lancé. Et le monde entier commence à vibrer, non devant l'absolu, ni devant le non-être et l'être (je parle surtout de l'Europe), ce qui étonnera les autres civilisations à venir, qui vivront l'être et le non-être mais pas le devenir. Ce devenir, cette évolution, ce progrès ne signifie pas seulement l'espoir de quelque chose de grand, il sera divinisé en soi. Dans ce devenir se trouve l'essentiel qui résume l'être et le non-être.
Je ne tiens pas à analyser immédiatement cet être et ce non-être en face du devenir car, pour nous chrétiens, il existe une dialectique qui dépasse celle de Hegel et la corrige, celle des deux natures en Christ. Il y a Dieu et non-Dieu, c'est à dire homme. Et la synthèse n'est pas un devenir, elle est très différente. Ceci nous permettra de voir ensuite en quoi Hegel était limité dans sa triade.
Mais laissons cela et passons à un autre point de vue sur cette poussée qui divinise le devenir, et qui donne un résultat beaucoup plus fort au choc opposant l'être au non-être, un résultat très patristique. Regardons le monde contemporain. On y voit, dπune part, quelqu'un qui va tout analyser historiquement. Avec lui, nait l'historicité et la pensée historique. Dπautre part, nous sommes toujours sur le plan de l'analyse. Prenons l'exemple d'un malade, son médecin ne se fie même plus à son intuition mais seulement aux analyses de sang, etc. Il a davantage confiance dans l'analyse que dans l'intuition directe d'un diagnostic. Les médecins sont caractéristiques de notre époque où, d'un côté, l'analyse prédomine et tue l'intuition et, de l'autre, on trouve un mouvement qui n'a rien à voir avec l'analyse aristotélo-kantienne, un mouvement hegelien, historiosophique. L'humanité est prise par le désir de vivre l'histoire, le développement.
A partir dπun exemple classique, voyons combien ces devenirs et synthèses peuvent être faux. Je le cite parce que l'Allemagne en a subi le choc avant le marxisme. Hegel, qui s'intéressait à beaucoup de sujets, pose comme thèse la famille, ou la société familiale et patriarcale, et comme antithèse l'individu. Entre les deux, il y a conflit. Un jeune homme veut devenir prêtre et son père veut qu'il soit coiffeur, un jeune homme veut devenir acteur et son père tient à ce qu'il soit pasteur. Nous imaginons très bien tous ces conflits entre la personnalité et la famille ou la société. Cette thèse et cette antithèse, nous les vivons à chaque instant. Que donne alors Hegel comme synthèse entre l'individu et la famille ? L'Etat ! D'où l'étatisme germanique qui est pourtant statique et n'a rien d'un devenir. Voici des aberrations qu'on retrouve dans le marxisme.
Prenons un autre exemple, plus classique encore chez Hegel, pour analyser un autre aspect de sa dialectique, non pas en soi mais dans ses applications. Avant Marx, il pose le conflit entre maître et esclave. Il est intéressant de voir cette dialectique du maître et de l'esclave car on la retrouve dans le marxisme et, comme celui-ci gagne chaque jour de nouveaux pays en orient et un peu partout , il est utile de connaître son esprit. Hegel, donc, dit que le maître, progressivement, par paresse et vie facile, dégringole. L'esclave, par son travail, s'élève. Nous voici en face de cette naïveté et de cette tricherie que nous retrouverons aussi chez Karl Marx. On prend une catégorie sociale, maître et esclave, et on lπassocie à une catégorie morale. Que le maître, tout puissant, puisse tomber dans la paresse, dans l'oisiveté et, ainsi, devenir moralement faible, que ce soit arrivé historiquement, soit. Même le Christ a dit qu'il est difficile pour un riche d'entrer au Royaume des Cieux, et cela est vrai. Qu'un esclave, justement parce que sa vie est dure, parce qu'il doit travailler, se fortifie, on notera que c'est possible dans la pratique. Et si l'on regarde l'Eglise, on voit que des esclaves étaient plus forts que certains maîtres. La première Eglise a été fondée surtout par des esclaves, parce que la vie avait fortifié leur volonté, leur moralité, etc. Mais résoudre le problème du maître et de l'esclave en soi, du chef et du subordonné, en le confondant avec des chutes inévitables, c'est une autre histoire !
Je ne sais si vous percevez la question. Et si le maître n'a pas de paresse, ou si l'esclave est paresseux ? Le fait d'être esclave ne signifie pas qu'il sera travailleur et la condition de maître ne fait pas le paresseux. Tout le danger est là. LπEvangile le discerne. Le Christ dit que le riche aura du mal à entrer. Pourquoi ? Parce qu'il est satisfait, assuré. Mais un esclave peut aussi être écrasé et ne pas pouvoir s'élever du tout. C'est un grand problème spirituel et là se trouve la faute du marxisme et non de Hegel : ≥Les conditions extérieures sont neutres≤ ! Une personne dans l'épreuve peut être écrasée et une autre se spiritualiser. Pour l'un, une possibilité de vie large peut être un épanouissement alors qu'elle démolirait un autre. Il n'existe pas de relation de cause à effet. On peut examiner beaucoup de cas, de dangers, mais on ne peut pas poser dπabsolu.
La question de l'être et du non-être reste uniquement sur le plan de la création, tandis qu'avec maître, esclave et leurs qualités, Hegel nous introduit dans le monde du péché comme s'il était naturel. Un maître qui est de plus en plus paresseux, indolent, ne cherchant que le plaisir parce qu'il a de l'argent et des serviteurs, c'est une forme de péché. L'esclave, par contre, selon lui travailleur par nature, est aussi ce qui établit une difficulté chez Karl Marx. L'ouvrier n'est pas forcément travailleur quand le patron est paresseux. Le patron peut être travailleur et l'ouvrier travailler par nécessité mais être faible moralement. D'où la nécessité, dans toute la propagande politique marxiste, de parler davantage non de travail mais de droits, de salaires, c'est à dire de flatter des sentiments qui ne sont pas très nobles. Lénine, en très grand psychologue, a vu que, pour que le marxisme réussisse, on doit employer d'autres méthodes. Il existe un décalage entre la dialectique pure d'Engels et de Marx et celle de Lénine. Il a employé — et il a réussi — des méthodes qui n'étaient plus dialectiquement pures. Cela dit comme une parenthèse, mais il pose quand même le problème maître/esclave ou maître/serviteur qui est un problème antinomique en soi. Par contre, la paresse et le travail ne sont pas conditionnés par la question maître/esclave.
Vous savez que Marx n'était pas du tout un scientifique. C'était un apôtre, nourri inconsciemment de la Bible à travers le sang juif et le milieu protestant. Tout cela lui donnait un élément biblique et prophétique. C'était un homme qui défendait surtout une cause. Vous connaissez la misère des ouvriers et leur situation au XIXe siècle, surtout à Londres : là fut le plus grand choc de Karl Marx. Ceci relevait dπune sorte d'idéalisme moral dont il voulait défendre la cause. Engels, par contre, était un homme excessivement pédant dans sa science, c'est lui qui a obligé Marx à écrire son Capital, et l'on sent toujours, à sa lecture, un homme qui doit bouillonner. Dans ses lettres, Marx s'emballe d'une manière inimaginable, alors que, dans cet ouvrage, il sent qu'il doit faire des phrases et parler un langage scientifique qui n'est pas le sien. Voilà pourquoi on doit parler de Marx-et-Engels, mais non de Marx seul.
Marx-et-Engels accentuent la dialectique de Hegel, thèse, antithèse et synthèse. Mais avec une différence très curieuse. Hegel, si on lui rétorquait que les faits contredisaient sa pensée, rejetait les faits. Pour lui, l'unique réalité, c'est l'idée, la pensée. Le monde réel, les objets, ne sont que des rêveries de nos idées. Curieusement, l'idéalisme allemand recrée ainsi une certaine tendance extrême-orientale, hindoue, pour qui le monde extérieur n'est que l'illusion d'un monde spirituel, et la pousse à l'extrême. Pour Marx et Engels, au contraire, le réel c'est l'objet, et les idées ne sont que des reflets des objets, c'est à dire que l'homme dans ses conditions réelles et concrètes, objectives, projette des idées influencées, comme des reflets d'un conditionnement, d'où cette phrase : "L'existence définit la conscience".
Hegel donne la réalité totale à l'idée et diminue la réalité des objets, du reflet. Karl Marx ou le marxisme donnent la réalité à la matière, c'est en quoi ils sont matérialistes, à l'objet, et le spirituel, les idées, ne sont qu'un produit de la matière. Tous deux sont dialecticiens et parlent de thèse et d'antithèse. Mais aucun des deux n'a jamais posé comme problème dialectique : si Hegel, l'idéaliste, représente la thèse et Marx, le matérialiste, l'antithèse, donnez-nous la synthèse ! Ils ont posé l'un l'idéalisme et l'autre le marxisme comme des dogmes. Pourquoi ? Passionnellement. Par emballement, et c'est ici que nous reviendrons à la pensée antinomique pour montrer en quoi elle est pure. Dans la polémique, les marxistes, pour défendre la matière, ont rejeté l'esprit et, depuis, nous vivons dans une équivoque : la lutte entre les spiritualistes et les matérialistes. Il m'est arrivé de dire aux marxistes : "Mes amis, nous ne sommes ni spiritualistes ni matérialistes, nous sommes les deux ensemble. Pourquoi n'employez-vous pas votre dialectique, celle que vous utilisez dans la lutte des classes, dans les bases mêmes de votre doctrine ? Si vous pensez matière, vous devez penser anti-matière , ce qui vous est opposé. Mais qu'est-ce qui vous est opposé ? Hegel ! Vous ne devez pas accepter Hegel, mais prenez le comme antithèse et donnez moi, par la négation de la négation, la synthèse." Rien à faire, ils ne veulent pas.
Toutes les hérésies, en général, — hérésie signifie choix ou coupure — naissent par la non-acceptation de leur vis à vis. C'est seulement après avoir posé le dogme limitatif de la matière que les marxistes ont employé la dialectique. Pourtant, le problème se pose dès le commencement : l'objet reflète l'idée / l'idée reflète l'objet. S'ils posent comme thèse : l'existence définit la conscience, l'antithèse sera : la conscience définit l'existence. Pour un hindou, c'est la conscience qui définit l'existence. Pour un marxiste, l'existence définit la conscience. Pour nous chrétiens, il existe une antinomie entre les deux, la solution se trouve dans le dépassement et la saisie des deux. Quand nous reviendrons sur le dogme de l'Incarnation, divinité et humanité en Christ, nous verrons à quel point, avec lπIncarnation, nous avons un guide de la vraie antinomie du devenir et de la réalisation. Ce n'est pas l'antinomie trinitaire, qui est la saisie de l'être en soi, c'est une antinomie dialectique qui mène le monde à la déification.
Laissons les théologiens modernes, Daniélou et autres, qui jonglent un peu avec les termes. Ils vont beaucoup parler de théologie positive et négative. Il s'agit certes d'une antinomie, mais bien différente. Dieu transcendant et immanent, ou négatif et positif, nous y reviendrons quand nous parlerons d'antinomie en face de Dieu, en face du monde, en face du péché. Par contre, dans la pensée moderne, toute une série d'antinomies a été posée. Je parle de la pensée non-marxiste, non dogmatisée, de la pensée moderne de France, d'Allemagne, d'Angleterre. D'où vient-elle ? Elle ne peut plus se débarrasser des alternatives ou des opposés. Elle a compris que l'on doit penser antinomiquement. Et, pour toute une série de grands penseurs, ces alternatives, ces thèses et antithèses coexistent et doivent se compénétrer pour trouver leur solution. Par exemple, l'alternance de mouvement entre l'intuition et la pensée discursive ou ≥discursion≤. Florensky parlait déjà de pensée intuitivo-discursive. Dans le processus de la pensée humaine, ces deux aspects existent. Il y a une discursion indispensable, analytique ou de synthèse, peu importe, mais un processus discursif. Et, en même temps, il y a l'intuition qui saisit l'objet immédiatement. Les deux sont indispensable et l'on ne peut pas dire lequel vient en premier. Ils se suivent dans le temps, soit que la pensée discursive vérifie l'intuition, soit que l'intuition vérifie la discursion ou le discours, comme on l'appelle. Nous avons ce mouvement alternatif entre les deux.
Entre l'amour et le devoir, la question s'est posée si fortement dans l'humanité que, aujourd'hui encore, j'ai rencontré un homme devenu presque fou et mis au ban de la société, parce que ce problème s'était posé à lui en des termes tels qu'il n'avait pas pu le résoudre. Et on ne peut pas le résoudre si l'on ne saisit pas les deux faces ! Si l'homme est seulement un être de devoir, il tue l'amour et, s'il est seulement être d'amour, il supprime le devoir. Il existe une solution vraie quand les deux sont sauvegardés. Il n'y a pas d'autre possibilité. On peut avoir à lutter contre un homme qui a trop de sens du devoir ou trop de sentiments profonds — je parle de l'amour dans le sens le plus large.
Enumérons brièvement d'autres antinomies. Vous avez celle ≥de l'acteur et du personnage≤ qui rejoint, sous un autre aspect, celle du maître et de l'esclave dont nous avons parlé avec Hegel. Vous avez ≥ordre et liberté≤. Bachelard va parler de ≥rationnel et d'expérimental≤. Einstein, le premier, eut l'audace de dire qu'on ne peut se fier ni à l'existence du rationnel, ni à celle de l'expérimental, mais que les deux doivent coexister, sinon on ne voit rien. ≥Invention et réflexion≤. Robert Aaron a bien posé lπantinomie entre ≥le passé et l'avenir≤. Une autre encore : ≥savoir et vouloir≤. Vous savez que le savoir arrête le vouloir et que le vouloir étouffe le savoir. Voilà une antinomie quotidienne. Nous devons jeter un coup d'oeil sur les penseurs modernes qui sont assez caractéristiques et qui vont nous amener à voir de plus près de quelle façon la question se pose maintenant dans la pensée humaine. La dialectique de Hegel, malgré ses défauts analysables, et Karl Marx dans un autre sens, ont amené l'humanité à penser surtout le monde humain, pas encore le monde cosmique, et, d'une certaine manière, à chercher la solution dans la pensée antinomique. C'est à dire à saisir des différents — pas les opposés, car ce ne sont pas toujours des opposés — des ≥totalement≤ différents dans leur rapport exact, à saisir leur unité.
Cours n°5
5 février

Nous devons terminer aujourd'hui, mes amis, cette courte analyse de la pensée moderne qui s'approche de l'antinomie chrétienne, qui est ouverte, disponible, mais qui, en réalité, reste encore dans la dialectique hegelienne. Vous vous souvenez que plusieurs philosophes ont parlé du mouvement d'alternance dans l'être humain entre l'intuition et le discours, l'amour et le devoir — dialectique déjà cornélienne ! En général, la philosophie moderne, nous le verrons avec Jean Wall, prête beaucoup d'attention — et ce n'est pas une mauvaise chose mais, comme toujours, tout est un peu à double sens — au problème littéraire et à la psychologie humaine. Amour et devoir, acteur et personnage, maître et esclave. Bachelard, nous l'avons vu, oppose le rationnel et l'expérimental, ce qui n'a d'ailleurs rien d'original, c'est une opposition inévitable dans l'être humain. Il ajoute aussi invention et réflexion. Robert Aaron parle de passé et avenir, savoir et vouloir, moi et les autres. Tous ces problèmes sont, en majorité, très différents les uns des autres.
Prenons par exemple savoir et vouloir. Nous savons tous que l'homme qui sait perd le vouloir et que l'homme actif ne peut pas se nourrir de beaucoup de savoir. C'est un grand problème : plus on connait, moins on agit. La connaissance arrête l'action et l'action exige une certaine diminution de connaissance et de savoir — savoir dans le sens le plus large. Tous ces problèmes de va-et-vient existent dans l'être humain. Permettez-moi une anecdote personnelle qui concerne Emmanuel Mounier. Lorsqu'ils ont lancé Esprit, j'étais jeune et j'ai demandé : "Pourquoi faites vous un journal Esprit ? Le Christ s'est incarné, le Verbe s'est fait chair. Lorsque paraîtra le journal Chair, j'y prendrai part." Ainsi j'ai été exclu de ce cénacle qui a fait tant de bruit, jusqu'à la mort de Mounier, avec son personnalisme, avec toutes ces idées que vous connaissez, qui, malgré son titre, n'était pas tellement spirituel mais extrêmement intéressant au sein de la pensée française, surtout grâce à Mounier. Mounier voit ce va-et-vient constant dans l'humanité, il perçoit des choses fines comme l'accueil et la riposte, la nécessité pour l'être d'accueillir et de riposter, l'assimilation qui vient avec l'accueil, la passivité et l'activité. Gusdorf, qui étudie la mémoire dans notre époque — ce sont tous des personnalités fines —, dit que la mémoire informe l'être humain et qu'en même temps nous informons notre mémoire. Ce qui est très juste. Vous le voyez, dans la pensée moderne, on sort progressivement de l'opposition radicale, sans même y mettre une dialectique. Dans l'opposition dialectique d'un Marx, d'un Hegel, il y a toujours un rapport vivant, une lutte ; les autres parleront de corrélation, mais ils ne juxtaposeront pas les choses comme si elles n'avaient pas de rapport.
Quelque chose m'a frappé dans ma jeunesse. A 14 ans, je lisais Hegel et Kant mais je ne connaissais pas la pensée moderne. Je vivais dans un milieu professoral et, en écoutant, j'étais toujours étonné de voir comme on opèrait de manière simpliste avec le subjectif et l'objectif. Ceci, c'est subjectif ; cela, c'est objectif, sans même introduire de conflit entre ces deux réalités. Le subjectif était considéré comme quelque chose d'inférieur, irréel ou demi-réel, ou presque irréel. Imagination ou réalité : on les opposait de telle manière que l'on pensait que l'imagination n'est pas une réalité. On vous disait, par exemple : "Votre rêve ? Bah, c'est subjectif !" Et de même pour le sentiment. Pourtant, les sentiments subjectifs peuvent avoir des résultats objectifs. On peut mourir d'une maladie subjective. A cette époque, on confondait le subjectif et le psychologique pour en faire une réalité amoindrie. Ces concepts, objectif et subjectif, qui ont fait beaucoup de dégâts, seront mis en rapport dans la pensée moderne, comme deux réalités. Certains vont même défendre le subjectivisme avec une certaine force contre l'objectivisme, l'existentialisme par exemple. Dans la pensée moderne, ils auront la même valeur de réel. Dès lors nous retrouverons inévitablement leur rapport dialectique et leur coexistence.
Ricoeur, dans son Histoire de la Vérité — sa pensée reste uniquement psychologique dans son essence — note deux tendances dans chaque être humain. Une tendance à (se) dogmatiser, c'est à dire à fixer les idées, les attitudes et, en même temps, une tendance permanente à (se) problématiser, c'est à dire à s'ouvrir, à ne pas résoudre, à laisser comme un problème à résoudre. Cette remarque est assez juste, parce qu'il y a beaucoup de gens qui parlent à tort et à travers. Surtout, disent-ils, pas de fixations ! Cela sonne très juste, mais ils oublient deux choses : l'homme a autant besoin de se libérer des dogmes que de dogmatiser, de s'ouvrir que de se fixer. Et ces deux tendances sont très fortes. On dit même que les gens anti-dogmatiques dogmatisent leur attitude anti-dogmatique. Je ne tiens pas à analyser cela, je serais méchant, je ne veux pas faire l'analyse de la pensée mais vous amener à la présence de ces deux nécessités dans l'être humain. Ricoeur a absolument raison, quand il parcourt l'histoire de l'humanité, de déceler ce mouvement perpétuel de "se dogmatiser", comme il dit, de se fixer, de se structurer, de s'arrêter dans sa vie personnelle et, en même temps, de "se problématiser" et d'ouvrir des perspectives nouvelles. Dans sa Philosophie néo-scholastique et philosophie ouverte, Gonseth parle toujours de cette révision par opposés, d'une chose par une autre.
Nous arrivons aux penseurs catholiques romains du commencement du siècle, Blondel et Leroy, tous les deux de très belles figures. Ils englobent cette dialectique, par exemple entre vouloir et savoir, ils englobent tout cela et l'appellent assez joliment : l'itinéraire de l'âme vers Dieu. Ils ont profondément raison ; l'âme marche toujours vers Dieu par cette dialectique, pour et contre, accepter et donner, perdre et recevoir, on dogmatise et on dé-dogmatise sa vision religieuse. On peut vraiment appeler cela l'itinéraire de l'âme vers Dieu. Une des personnalités les plus proches de l'antinomie chrétienne et orthodoxe, sans parler des penseurs russes, c'est inévitablement notre existentialiste chrétien, philosophe de l'espérance, avec sa toute petite voix et sa très belle âme toute pénétrée d'inspiration, sa pensée psychologique et analytique, sa capacité d'être ému par le monde spirituel, c'est Gabriel Marcel, qui transcende les oppositions dialectiques. Je crois qu'il est le seul à s'approcher de notre pensée, dans la profondeur de l'antinomie chrétienne. Terminons par Lacroix, que l'on cite encore beaucoup. Chez lui, l'influence du marxisme se voit nettement, car son catholicisme est marxiste. Il m'est arrivé de discuter avec lui à ce propos. Il voit quand même qu'à notre époque, avec cette dialectique que je viens d'exposer, avec la réalité présente de deux tendances en nous, amour/devoir, rationnel/expérimental, savoir/vouloir, il voit que nous ne sommes plus dans la logique abstraite, mais dans la solution historique. L'histoire se substitue à la logique. Ce qui nous ramène au mot de Hegel, le devenir, devenu plus évident, plus réel que la chose en soi, abstraitement parlant.
La pensée de Lacroix nous ramène au coeur de mon sujet : en quoi la dialectique, tout en étant très proche de l'antinomie chrétienne, ne l'est pas pleinement. A propos de cette influence marxiste chez lui, et de notre rencontre, j'ai fait un petit exposé dans son cerle et j'ai parlé de tel ou tel événement historique en disant que l'on devait aller en chercher les causes au moyen âge. Très curieusement, cet homme ne pouvait pas l'accepter, il faisait commencer sa pensée au XIXe siècle. Il existe une maladie du XXe siècle — je ne parle pas de quelques traditionalistes qui cherchent à revenir à l'Atlantide, je parle de ces mondes intellectuels actuels — cπest lπobsession du XIXe siècle ! On accepte vaguement le XVIIIe. Il y a quelque temps, une jeune assistante sociale m'a montré un livre qu'elle était en train d'étudier : Les droits du travailleur, XIXe siècle. J'ai fait remarquer que l'on posait déjà cette question en Egypte ancienne. Le terme n'existait pas, mais la problématique était déjà posée. Il est excessivement curieux de voir, chez un homme intelligent et cultivé comme Lacroix, cet entêtement à ne pas sortir de la problématique du XIXe siècle : voyez comme, en France, les crises politiques et spirituelles se lèvent parce qu'au XIXe siècle il est arrivé telle ou telle chose... Tout à coup, le monde commence avec la révolution française.
On projette la lumière sur le passé par ce XIXe siècle. Et, par là, on devient incapable de saisir la spécificité des peuples. Le génie du mouvement intellectuel dans l'émigration russe, eurasienne, fut de dire à ces obsédés du XIXe siècle : mais enfin, étudions l'humanité, n'étudions pas seulement l'Europe pour ne voir quπà travers les lunettes de l'Europe ! Et encore, d'une certaine manière, à travers une Europe limitée, occidentale, car l'Europe orientale était plus ou moins ignorée, et reçue seulement dans la mesure où elle entrait dans cette culture... Et, ainsi, on sπest lié, très curieusement, au XIXe siècle et dans tous les sujets. Est-ce la figure de Karl Marx, ou je ne sais qui ? Il nous a tellement influencés que nous ne le sentons pas, même s'il s'agit de littérature, du romantisme, par exemple. J'ai écouté une conférence brillante. L'orateur — il était marxiste, peu importe à quel parti ou à quelle tendance il appartenait — parlait du romantisme à travers les siècles, mais il jetait les couleurs du romantisme du XIXe siècle sur l'Egypte. On sentait qu'il n'en sortait pas.
Prenons la lutte contre le matérialisme. Notre époque est très curieuse. Au fond, les gens qui luttent contre le matérialisme le font au nom d'une certaine subjectivité du XIXe siècle. Il y a là une "valeur humaine"... Et il faut alors des valeurs humaines "à la mesure de l'homme". On doit construire des maisons "à la mesure de l'homme". Ce n'est jamais l'homme biblique. C'est un homme qui doit avoir un chalet. Les "valeurs de l'homme", c'est toujours quelque chose où l'on défend le sentiment. Même dans le mouvement naturaliste, on sent toujours l'atmosphère post-Rousseauiste, romantique.
Pour revenir à Lacroix, parce que c'est un être concret, intelligent, j'ai discuté pendant une heure avec lui et nous n'étions pas complètement en opposition. Je voulais seulement lui dire que la crise n'était pas venue de 1848, entre la réaction, le patronat, le romantisme et autres, mais que ses origines sont beaucoup plus profondes. Je lui ai cité des exemples absolument indiscutables du moyen âge, et j'aurais dπailleurs pu remonter plus loin. Je sentais qu'il ne voulait pas l'accepter, parce que... la terminologie, la manière de vivre, le climat nπétaient pas les siens. On s'habitue... Ce problème général de la limitation de l'être humain vis à vis de son passé est très curieux. De même toute réaction et tout progressisme. Regardez les grandes agitations de l'humanité. On ne lutte jamais sur quelque chose d'universel. C'est toujours une discussion de famille, les réactions veulent le retour à avant-hier, le retour à mon enfance et à mon père. Ce n'est pas le retour à la source, cπest la réaction. Et les progressistes ne regardent jamais très loin. Ils réagissent comme aujourd'hui, pour demain, mais pas pour après-demain. tCette limitation est très curieuse.
Revenons à l'antinomie. Nous avons donné quantité d'exemples dans la pensée moderne où les penseurs ont ressenti la réalité de deux opposés aussi réels l'un que l'autre, qui sont là, pour les uns, en conflit, pour les autres, en harmonie. Ces opposés ou différents viennent l'un après l'autre, dans une certaine alternance, qui est vitale. Mais avec Lacroix et même avec Blondel et Leroy, cette dialectique, cette existence d'une dualité, est un itinéraire de l'âme vers Dieu ou une histoire qui a pris la place et détrôné la logique abstraite. Si nous sommes des chrétiens, nous verrons qu'il existe ici une limitation. Premièrement, quand nous faisons le signe de la croix, nous avons deux antinomies : tri-unité et di-unité . La tri-unité n'est pas historique. Il y a une antinomie qui est au delà des temps, au delà des processus. Et nous ne sommes pas seulement appelés à vivre et à comprendre la dialectique des processus, du devenir, mais aussi l'antinomie en soi, qui est au delà des temps : tri-unité ou distinction dans l'unité. A côté, nous avons une autre antinomie : di-unité, qui est de la catégorie d'Hegel et de ces penseurs, c'est à dire une catégorie d'antinomie de devenir. Voilà notre différence avec tout ce groupe de penseurs hegeliens, anti-kantiens puisque Kant considérait l'antinomie comme une absurdité, anti-aristotéliciens. Ils sont arrivée à une saisie liant thèse et antithèse, comme amour et devoir, ils ont compris quelque chose de très précieux, mais ils ont vu uniquement l'aspect de devenir, l'itinéraire historique. Ils ont complètement perdu, ou plutôt jamais connu, l'existence de l'antinomie en dehors du processus historique, temps et espace, comme prototype de l'être. Et donc leur pensée est anti-ontologique.
Si l'on prend grosso modo la civilisation actuelle, on en est arrivé à avoir une certaine antinomie de devenir mais aucune antinomie de l'être, ontologique. Si nous analysons l'antinomie de devenir, de Hegel jusqu'à Lacroix, sous toutes ses formes, nous en découvrons plusieurs. Il y a la lutte entre deux termes, par exemple amour et devoir. Il y a la lutte qui, selon Hegel et Marx, doit arriver à la synthèse mais qui n'y parvient pas toujours. Il existe aussi une recherche d'harmonie qui souvent finit par un compromis !
Car, ici, on oublie une chose, le problème de lπinégalité. Pour être dynamique, l'antinomie di-unique — celle de deux opposés ou de deux termes différents qui recherchent une certaine unité — ne doit pas accorder une valeur égale aux deux pôles. Elle tendra vers la di-unité de valeurs égales. Mais, s'il y a égalité de valeur, comme dans le cas de complémentaires, on doit rechercher encore le troisième élément. Dès qu'on se trouve dans une dualité, il y a toujours un mouvement ou une destruction. Ce peut être un mouvement s'il y a inégalité. On ne peut pas dire, en effet, qu'amour et devoir sont de même valeur, parce que l'amour est éternel et non le devoir. On doit dire que le devoir a autant de valeur du point de vue de sa réalité, on ne peut pas le supprimer, mais, tout de même, le rapport entre l'amour et le devoir est du même ordre que le rapport entre Dieu et l'homme. Si l'homme est devoir, Dieu est amour. C'est à dire qu'il y a inégalité de valeur.
Beaucoup des dyades que je vous ai proposées possèdent cette inégalité, qui jette une autre lumière sur la question. Le problème des classiques, Corneille et Racine, doit être révisé. Racine donne la priorité à la passion et Corneille la donne au devoir. Ces deux, passion et devoir, d'une certaine manière, s'opposent comme un Dieu au sentiment : tout ceci est une ficelle, mes amis, ce n'est pas une réalité. Les positions cornélienne et racinienne sont basées sur une sorte de faux équilibre. Dans la réalité humaine, cela se passe différemment. Ils ne nous aident donc pas à comprendre la vie. On peut s'extasier devant une pièce de théâtre, c'est autre chose. Mais les types cornéliens ou raciniens sont des types faux, ils n'ont rien de réel. Parce quπentre amour et devoir, ou passion et devoir, on doit trouver le rapport exact. Voilà pourquoi les antinomies sont géniales. Avec elles, il ne sπagit pas seulement de poser deux ou trois choses à la fois et de les réunir, mais de montrer leur rapport exact, comme par exemple le rapport exact entre l'humanité et la divinité du Christ. Sans parler de maître et esclave. Mais alors un autre élément rentre en jeu, ≥l'inégalité≤ !
Pour que les deux opposés ou différents soient dynamiques et poussent l'âme dans son itinéraire vers Dieu, ce qui est supérieur doit s'humilier devant ce qui est inférieur. L'amour doit s'humilier devant le devoir. Je prends cet exemple, accepter le devoir en conscience de la supériorité essentielle de l'amour. Mais le devoir doit se sublimer dans l'amour. S'il n'y a pas ce mouvement vers l'égalité, il n'y a pas de mouvement réel de l'âme, il y a un artifice ou un conflit sans issue. Un conflit sans issue s'ils sont égaux, ou une certaine solution qui sera fausse. Prenons lπexemple dπamour/devoir parce qu'il est le plus simple. Le devoir, et tout ce qui en est issu, devra se sublimer, c'est à dire s'élever à la catégorie de l'amour. Sinon, c'est quelque chose d'artificiel qui reste sans issue. Mais il existe d'autres dyades, par exemple ≥rationnel et expérimental≤. Vous savez que le rationnel est supérieur à l'expérimental, cela, nous ne devons jamais l'oublier. Le rationnel devient efficace quand il accepte de s'humilier par l'expérience. Mais l'expérience devient efficace quand elle accepte de se rationaliser. Encore une fois, tout le problème réside dans le fait que ces deux sont inégaux et doivent établir un rapport exact entre eux. Mais tout cela relève du devenir. Et la véritable antinomie ne se limite pas au devenir, il en existe une autre. Par contre, si vous pensez que le rationnel entre en conflit avec l'expérimental, comme le prolétariat avec le capitalisme, comme l'être avec le non-être, la lutte des classes et la lutte des idées, vous n'arriverez jamais à rien.
Ce que n'a pas vu Karl Marx — pourtant, il en avait une intuition — c'est que si l'ouvrier combat le capitalisme, on n'arrive à rien. C'est seulement si le capital descend vers le bas... C'est ça qui est difficile. Pourquoi Marx a-t-il eu du succès ? Parce que c'est un intellectuel qui aimait les ouvriers. Il n'appartenait pas à cette classe. Qui a fait la révolution marxiste ? Des intellectuels, des gens qui n'étaient pas du tout des ouvriers. Et c'est uniquement pour cela que le marxisme est fort. Mais si les ouvriers avaient lancé le marxisme, on n'en aurait jamais plus reparlé. Telle est la loi. Parce que ces intellectuels, Marx et les autres, sont allés naïvement, intuitivement, agressivement, spontanément vers les pauvres, ce mouvement existe. Il ne sπagit pas dπune révolte. Toutes les révoltes, les réclamations d'ouvriers n'apportent rien. Mais il y a eu des êtres supérieurs qui se sont penchés. Voilà un des éléments très curieux.
Dans cette rencontre de deux opposés dans notre âme, dans notre pensée, dans la société, il y a toujours :
1. l'inégalité
2. mouvement du supérieur vers l'inférieur et de l'inférieur vers le supérieur.
Sans cela, il nπy a pas dπantinomie et les pensées sont vaines. S'il y a des réussites et que vous y regardiez attentivement, ce sera parce qu'existent ces éléments qui sont à l'image du Théanthropos ou de l'Incarnation. L'Incarnation, en effet, c'est le mécanisme même, le moteur même du progrès dans le vrai sens du mot. Voilà pourquoi on peut dire pour conclure, aujourd'hui, que le monde moderne, grâce aux différentes figures évoquées ici, approche, a l'intuition, a conscience que l'on doit vivre dans le rapprochement, la prise de contact de deux pôles au moins, deux pôles qui coexistent. Mais cette approche contemporaine tâtonne. Disons le un peu brutalement, il n'y a pas de vision claire et nette du mécanisme intérieur de la vraie dialectique pour arriver à l'antinomie. Parce que l'antinomie est le résultat d'une dialectique. J'insisterai la prochaine fois sur cette dialectique tout à fait chrétienne.
Cours n°6
9 février

Nous parlerons de Florensky, un des plus grands mathématiciens de ce siècle, qui s'occupait d'étymologie et dπune multitude de différents sujets. Il était prêtre et théologien. Il présenta sa dissertation de théologie, un peu dans le style décadent, non sous forme de travail universitaire mais comme douze lettres à un ami. Ce livre m'a fait grande impression, lorsque j'étais jeune, parce qu'il traitait de toutes questions et qu'on sentait qu'il possédait dans tous leurs aspects des sciences très différentes. Cet homme est mort dans un camp de concentration. Il vivait en Russie au moment de la révolution soviétique. Les soviets voulaient l'arrêter, mais comme c'était un très grand mathématicien et surtout un spécialiste des techniques, en l'électricité entre autres... Un très grand spécialiste était venu d'Europe occidentale en Russie, et on lui a dit : "Vous devriez voir Florensky." Il répondit : "Comment puis-je parler avec un prêtre de ces problèmes mathématiques ?" Et, quand il y est allé, il est resté des heures à parler avec lui.
Certains de ses ouvrages de mathématique, dont la théorie est extrêmement intéressante, portent sur les nombres imaginaires . Son oeuvre transforme complètement la conception cosmique, la courbe cosmique. Et, avec la théorie des nombres imaginaires, il analyse toute la Divine Comédie de Dante. Comme vous le savez, dans la Divine Comédie, Dante passe de l'Enfer au Purgatoire puis au Paradis, et il voit que ce qui est en haut est en bas, et que ce qui est en bas est en haut. Si vous prenez les nombres imaginaires, vous retrouvez le même problème ; à un moment donné, il y a renversement puis rupture de ligne, etc.
Cet homme était aussi un grand théologien. La Théologie formait, au fond, le centre de son intérêt et il a consacré, au commencement du XXe siècle, beaucoup de pages à l'antinomie. Voyez sa Colonne de Vérité et ses autres oeuvres. Je voudrais vous présenter quelques unes de ses définitions, souvent heureuses. A propos de la distinction entre psyché et pneuma (esprit), il dit une chose très juste qui m'a éclairé : dans le plan psychique, la raison et la foi sont en contradiction mais, dans l'esprit, les frontières de la foi et de la raison s'identifient. Voilà un critère pour différencier le psychisme et l'esprit. Un homme psychique peut croire et peut raisonner. Mais l'homme spirituel croit et raisonne, il croit et connait, la connaissance et la foi s'identifient. Déjà le mot contemplation est très caractéristique. On ne peut pas dire d'un contemplatif qu'il croit : un mystique ne croit pas, il voit, il expérimente, il connait. Un mystique connait et, pourtant, sa connaissance est en même temps une foi. Par contre, sur le plan psychique, je crois qu'il y a animosité entre la foi et la raison. (Chez moi, il n'y avait pas suffisamment de conflit entre la raison et la foi, parce que j'ai toujours axé ma pensée sur le plan spirituel.) Voilà pourquoi l'Evangile de Jean et, après lui, saint Irénée, parleront de foi et de connaissance. Je trouve cette distinction entre psychique et spirituel très heureuse. Car la foi psychique est une confiance de l'âme, elle est uniquement émotionnelle. Et la raison est uniquement raisonnante.
Je ferai une autre remarque sur les fausses antinomies, et cette remarque rejoint ce que j'ai dit à propos de Kant. Pour Kant, la raison ne peut rien résoudre, elle peut seulement connaître les phénomènes. Vous vous souvenez de l'antinomie proposée par Kant, sur le monde fini ou infini. Il disait que la raison ne peut résoudre la contradiction entre ces deux définitions du monde. Il nous propose alors d'abandonner le raisonnement et d'aller vers la phénoménologie. Florensky reprend presque la même idée que Kant et dit, ce qui est assez juste, que les normes-bases de la raison sont incompatibles entre elles. Combien ceci est vrai ! La raison peut être très logique. La raison est très puissante à partir d'une base, d'une idée a priori. Mais si l'on prend les normes-bases de notre raisonnement, la norme considérée (le point de départ) est toujours incompatible avec les autres normes-bases. En réalité, notre pensée la plus claire ne devient claire que parce que nous avons choisi une norme-base. Quand nous avons choisi a priori, presque avec foi, ce que nous pourrions appeler l'hypothèse ou le dogme, nous commençons à très bien penser. Cela s'enchaine et, ensuite, on construit. Cependant, si nous revenons, non plus au processus de notre pensée, mais aux normes-bases, nous voyons qu'elles sont contradictoires et incompatibles, comme le monde infini et le monde fini. Cette contradiction peut être surmontée si l'on accepte une autre poussée de notre vision, la poussée antinomique.
Les normes-bases sont éternelles. Ceci n'a rien d'original. Par exemple, liberté et déterminisme sont des normes-bases. On peut faire des compromis entre la liberté et le déterminisme, on est plus ou moins libre, plus ou moins déterminé. Mais si l'on prend vraiment le déterminisme comme norme-base, on n'a plus de place pour la liberté. Nous sommes coincés devant ces constatations. Ou, comme disait Florensky : "La multitude statique des conceptions et leur unité dynamique sont inconciliables entre elles". La "multitude statique des conceptions", le monde posé par des choses différentes, ou l'unité dynamique, voilà encore des normes-bases. Mais que ce soit dans la science ou dans notre réflexion, elles sont contradictoires. Il arrive que lπon vote pour l'un ou pour l'autre ; mais que l'on vote pour la multiplicité statique, le monde atomistique de Démocrite, ou pour l'unité dynamique d'un Aristote, peu importe, on est tout de même obligé de rectifier l'un par l'autre, mais d'une manière plus ou moins clandestine, plus ou moins subconsciente. On ne peut, en effet, pas tout expliquer par le dynamisme et l'on ne peut pas non plus tout expliquer par la multiplicité. Qu'est-ce que la multiplicité statique, atomique ou autre ? Cela ne tient pas debout.
On peut multiplier les normes-bases, elles sont contradictoires ou, comme on dit, inconciliables. Par contre, une des définitions de Florensky affirme que "la synthèse de la thèse et de l'antithèse est vécue comme un fait, comme une donnée d'expérience". Il y a là dedans une chose très juste, à savoir que la raison peut refuser l'antinomie mais l'expérience nous oblige à l'accepter. Et nous nous échappons de l'antinomie uniquement en supprimant ce qui s'oppose. Reprenons notre exemple : liberté et déterminisme, ou prédestination et libre arbitre. Que nous le voulions ou non, la liberté et le déterminisme existent tous les deux. Nous ne pouvons pas supprimer en nous la notion de liberté et nous ne pouvons pas supprimer non plus la notion de déterminisme. Leur antinomie, c'est la donnée de l'expérience. Comme le dit Florensky, nous vivons ce fait. Avec la réflexion, nous ne pouvons pas toujours le saisir. Alors on commence à hésiter, à choisir... Mais lπantinomie est une donnée de l'expérience.
On trouve chez Florensky un grand chapitre sur la déduction et l'intuition. Elles sont dans la même problèmatique que la liberté et le déterminisme, ou la raison et la foi. Nous les vivons comme un fait et une donnée d'expérience. Alors, nous revenons à la définition patristique : ≥Si vous voulez voir vraiment la réalité des choses, vous devez accepter l'antinomie≤ ! Car si vous votez pour le déterminisme ou pour la liberté, vous n'avez pas, en face de vous, la connaissance de ce qui est. Vous avez un choix, une partie, mais vous n'avez pas la réalité. Et on peut se poser la question : pourquoi cette révolte contre l'évidence ? Pourquoi les gens ne veulent-ils pas accepter l'antinomie entre la liberté et le déterminisme ? Ou entre la raison et la foi. Pourquoi doit-on voter pour la foi ou pour la raison ? Pourquoi ai-je, toute ma vie, entendu des gens dire : "Je ne peux pas croire parce que je ne comprends pas" ? Ces gens raisonnent mal, toujours. Et plus ils sont inintelligents, plus ils opèrent avec leur raison. "Ma raison ne me permet pas d'accepter que Dieu soit bon si la guerre existe", etc. Ils ont toujours de ces arguments et, chaque fois, je m'étonne. J'entends souvent ceci : "Mon Père, moi je ne peux pas..." Ou bien : "J'ai abandonné tous les arguments, je crois." Et ce "je crois" est un élément sans forme, sans pensée, une confiance... Pourquoi cette incapacité de saisir ensemble liberté et déterminisme, foi et raison ? D'où vient cette difficulté dans l'être humain ? Pourquoi existe-t-il des époques rationnelles qui nient la foi, des périodes où les croyants illuminent un peu leur raison, et ainsi de suite ? D'où vient cette difficulté ?
Cette difficulté consiste tout dπabord en ce que nous ne voulons pas accepter la réalité. Il se passe une chose très curieuse. On veut expliquer avant de connaitre expérimentalement, avant de constater. Pourquoi la science fait elle des progrès ? Parce qu'elle a beaucoup constaté. même si lπhypothèse intuitive a aidé les savants. Le refus dπaccepter la réalité est, d'une certaine manière, une révolte de l'orgueil.
Quelquπun dit : ≥Je constate, devant moi, dans le monde et partout, lπexistence de la liberté et du déterminisme et je me dis : je ne comprends pas.≤ Que signifie : "Je ne comprends pas" ? Tu le constates ! Lorsque tu vois un bon plat, tu ne cherches pas à l'expliquer, tu le manges. On veut comprendre. Qu'est-ce qu'on veut comprendre ? On veut expliquer une chose par une autre ? Prends la chose telle qu'elle est devant toi. C'est pourquoi j'insiste, et Nicolas Berdiaeff et tant d'autres philosophes ont insisté sur ce point. On doit aimer la connaissance et l'ignorance, ensemble, spontanément. Il est aussi admirable de connaitre que d'ignorer. Ne dites pas : "Je n'ai pas encore compris comment la liberté et le déterminisme peuvent co-exister", mais dites : "Ils sont là".
Peut-être y a-t-il ici, dans l'être humain — et c'est une forme du péché originel — la non-acceptation de se trouver en face de ce qu'il ne produit pas lui-même. Désir de possession. C'est très curieux. Pour ma part, je constate que les êtres humains ont une difficulté à accepter les choses telles qu'elles sont. Mais d'où vient cette difficulté ? La surestimation, peut-être, de la raison ou de mon sentiment. Surestimation de l'appareil que nous possédons, comme sπil était infaillible. Car, tout de même, celui qui n'accepte pas la liberté et le déterminisme comme une donnée de l'expérience, et qui veut choisir l'un ou l'autre... ou entre prédestination et libre arbitre, raison et foi... c'est quelqu'un qui présume que son jugement, son émotion intérieure, ses sentiments sont supérieurs à la réalité qui est, pourtant, plus grande que lui. Je ne me pose pas la question de savoir comment se réunissent liberté et déterminisme, foi et raison ; avant tout, ils sont là. Puis, ayant assimilé et saisi de l'intérieur, dans l'acceptation de cette antinomie, on peut chercher des rapports exacts entre la foi et la raison, entre la liberté et le déterminisme. Mais nous ne pouvons pas chercher de relations exactes si nous n'acceptons pas leur coexistence spontanée.
Unité dynamique et multitude statique, comme cercle ou structure. Je le constate, cette antinomie est là. Je l'accepte pleinement parce que c'est une donnée de l'expérience. Quand je dis expérience, elle nπest pas seulement expérience physique ou intellectuelle mais expérience, elle se donne à nous. Après cela, on peut travailler, voir comment la liberté et le déterminisme se rencontrent, comment la raison et la foi se rencontrent. Dans ce contexte, que devient le rationalisme ? Soumis à un très grand paradoxe. Ils ont la foi totale, aveugle, dans l'infaillibilité de la raison. Qu'est-ce que le fidéisme ? Une fausse croyance, sans raisonnement. C'est, encore une fois, une adhésion totale à ton sentiment qui devient infaillible. Dans tous ces cas, nous refusons la réalité qui est en dehors de nous. C'est pourquoi on peut dire que la chose objective, c'est la liberté et le déterminisme, c'est à dire une antinomie. Si l'on est habitué à cette pensée, on voit immédiatement la liaison étroite entre le dogme chrétien et les antinomies qui nous sont données spontanément. Si nous parlons de l'unité-trinité ou des deux natures en Christ, l'homme qui a accepté que la liberté et le déterminisme soient donnés, que nous sommes déterminés et libres, sans dire que, si nous ne sommes pas libres, il n'y a pas de morale, etc... Si nous acceptons qu'il y ait la déduction et l'intuition, si nous prenons ces choses là comme un fait, notre esprit s'ouvre immédiatement à toute la profondeur de l'enseignement chrétien. Par contre, si on est dans la crise du fidéisme, ou du rationalisme, ou du déterminisme, dans la crise de ce choix, de cette exclusivité, le christianisme ne peut même pas s'approcher ni être approché. Il devient absurde. Voilà pourquoi le même Florensky dit que les réalités chrétiennes sont aussi des données de l'expérience.
Il dira même autre chose : que la vérité ne peut être ni prouvée ni même démontrée, mais expérimentalement montrée. Quand je faisais un cours d'Introduction à la Théologie, je disais que le vrai dogme n'est pas une définition mais une description. C'est une définition-description et non une définition-explication.
Cours n°7
12 février
(notes dπétudiant)

Kant emploie le mot antinomie dans un sens cartésien, très différent de celui de la théologie. Il ne faut pas les confondre. Pour Kant, ≥on ne peut pas connaître la chose en soi≤ ; il ramène tout à la phénoménologie, critique la raison pure. La connaissance vient de lπexpérience et du phénomène.
Méfions nous, de ce fait, de la morale actuelle, très tempêtueuse et tumultueuse. Kant oppose le monde infini au monde fini. Nous avons vu quπil sπagit dπune fausse antinomie, que le problème est mal posé. Mais il existe une autre fausse antinomie, qui influence encore la pensée contemporaine, bien quπon nπen parle pas beaucoup. Elle est apparue vers le Ve siècle, avec la querelle entre Augustin et Pélage, cπest lπopposition de la Grâce et des ≥mérites≤ (lesquels impliquent le libre-arbitre). Lπhomme moderne ne pose plus explicitement le problème parce quπil est, en fait, pélagien. Il ne pense quπau libre-arbitre et plus du tout à la grâce.
Il sπagit dπune fausse antinomie, mais qui dure depuis quinze siècles : doctrine de la prédestination chez Calvin, déterminisme aveugle en sciences, marxisme qui se défend de tout hasard... En fait les deux termes ne se contredisent pas. La véritable antinomie se révèle dans la synergie des volontés humaine et divine.
Mais dans la réalité expérimentale, il existe une certaine complication, car la grâce agit au moment où on lπattend le moins et pas parce quπon en aurait réglé les conditions. La grâce est gratuite, non forcée. Et pourtant, elle nπagit jamais contre la liberté humaine. Mais si la grâce est gratuite, si on ne peut mériter le salut, pourquoi faire des efforts ? Cπest ainsi quπon pose dπordinaire la question. La vérité, cπest que la grâce nπest pas indifférente à notre effort car, par lui, nous nous rendons capables ou incapables de la supporter.
Prenons un exemple. Jπéprouve un sentiment pour X. Mais si X est fermé, mon sentiment ne porte pas. Il y faut une certaine disponibilité. Dans un autre ordre, celui de la pensée, Newton voit tomber la pomme et il écrit sa loi de la gravitation universelle. Avant lui, beaucoup dπhommes avaient vu tomber des pommes. Il a compris ce que cela signifiait parce que dπabord, des années durant, il a cultivé une ascèse de lπintelligence ; et de plus, ce jour là, il était disponible, réceptif dans la détente.
Ces exemples sont très significatifs. Il nπy a pas de contradiction entre la liberté de lπhomme et la gratuité de la grâce mais, au contraire, coopération. Les opposer conduit à une fausse antinomie. Et le mécanisme est le même partout, pour un homme de science, pour un artiste, pour un saint, il y a toujours rencontre dπun travail intense et dπune grande inspiration.
Une pensée nouvelle est toujours le fruit dπune synergie. Cπest là que réside la vraie antinomie. Le saint, le savant, lπartiste ne réussissent pas seulement parce quπils ont fait un travail intense. Lπantinomie réside dans la nécessité de deux volontés de nature différente. Ceci est vrai de lπintuition et du travail.
La pensée moderne recherche lπantithèse parce quπelle a peur que la thèse ne sπimpose. Elle préfère un Dieu intérieur à un Dieu extérieur, par crainte que ≥ce ne soit pas moi≤, par crainte de la grâce. Ceci nous ramène à la dialectique, qui pense quπayant posé thèse et antithèse, mécaniquement la synthèse arrive ! Cette dialectique a du vrai, mais ce qui est faux, cπest le résultat attendu.
Prenons lπantinomie de Marie, Vierge et Mère, soit deux tensions, vers Dieu (Vierge) et vers le prochain (Mère).
Deux mille ans dπhistoire du christianisme ont donné une dialectique :
a. On voit dπabord une poussée extrême vers lπascèse, la virginité, presque inhumaine. Les hommes ivres de Dieu cultivent un état inexplicable. Pour Dieu, ils méprisent le monde et la chair.
b. Au moyen-âge et surtout à la Renaissance, la vie naturelle est conçue comme anti-surnaturelle. La nature est bonne, elle prend peu à peu la place de Dieu (en tant que personnalité, par réaction contre la première attitude). Maintenant, on valorise le confort, le bien-être. Il sπagit dπune atmosphère très opposée à la première.
Cπest une dialectique historique.
Nous pouvons en déceler une autre. Lπhomme antique a la crainte de Dieu et du cosmos. Arrive le Christ : il libère le cosmos et donne à lπhomme sa valeur et sa liberté.
La véritable antinomie est Dieu/homme, ascèse/vie normale. Mais historiquement, lπhumanité nπaccepte pas facilement la valeur de lπhomme en soi : les premiers martyrs meurent pour Dieu. Cπest le moyen-âge qui commence à donner sa valeur à lπhomme. Le XIVe siècle saisit lπantinomie Dieu/homme mais ce dernier en tant quπhomme souffrant. En exaltant lπhomme souffrant, on commence de le défendre en face de Dieu. Ce sont les racines de la révolution marxiste. Arrive la conscience de lπinjustice de lπhomme : le Christ souffrant devient lπhumanité souffrante ; puis le Christ disparaît et le prolétariat devient ivre de ses droits parce que le Verbe sπest fait chair. On est contre le tyran et on finit contre la tutelle divine.
Nous sommes en plein dans cette révolte. Il y a lutte parce que les religions antiques nπont pas donne valeur éternelle à lπhomme, ce quπa fait le Christ. Mais en donnant valeur à lπhomme, les hommes commencent la lutte contre tout être qui leur serait supérieur. Comme si Dieu pouvait léser lπhomme ! (La religion peut fort bien le léser, mais pas le Christ). Cπest très curieux : on est contre Dieu parce que Dieu sπest incarné.
De là vient que le matérialisme est actuellement plus vital que le spiritualisme, parce quπil cherche ce qui nπest pas Dieu. Cπest une dialectique compréhensible, mais faible parce que lπhomme nπest pas complet sans Dieu et la lutte ne peut aboutir nulle part. Cπest la tragédie du marxisme et de toutes les dialectiques : il sπagit dπune lutte sans issue.
Cours n°8
24 février

Deux grandes antinomies sont au centre de la connaissance chrétienne. Il s'agit de la tri-unité divine et des deux natures dans la même personne du Christ. Toutes les autres viennent après, surtout celle du péché et de la vertu que nous examinerons ensuite, car il existe différentes catégotries d'antinomies. Quand nous chantons, à Noël, que le Christ nous a apporté la lumière de la connaissance ou de l'intelligence, nous visons ces deux antinomies qui éclairent, qui donnent la lumière pour la connaissance du monde. Vous avez déjà vu que l'Eglise pose avant tout l'antinomie trinitaire. Nous sommes baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, c'est là le commencement, la première antinomie, la tri-unité ; et la deuxième, ce sont les deux natures en Jésus Christ. Je dis première et deuxième, car elles sont analogues aux deux commandements de l'Ancien Testament : aime ton Dieu et aime ton prochain, premier et deuxième commandements. Car, si nous commençons par la deuxième, par lπantinomie dynamique de l'Incarnation, c'est à dire par les deux natures en Christ, dans la même personne, nous n'aurons jamais la vraie vision du monde. Nous aurons toujours une confusion avec le devenir et l'ontologie chrétienne sera estompée.
Ces deux antinomies doivent être classées, en posant au commencement l'antinomie trinitaire et en second lieu l'antinomie de l'Incarnation que l'on appelle aussi l'économie divine : économie, construction, évolution, progrès qui entre dans les temps relatifs de l'histoire du créé. L'expérience nous a montré que les chrétiens qui veulent seulement se baser sur la deuxième antinomie ne parviennent jamais à distinguer l'absolu, la vision idéale du monde, et restent dans cette perspective du devenir, sans voir clair, sans distinguer l'être et l'existence. Si nous avons le temps, nous examinerons ensuite le destin du monde, le mouvement du monde, à la lumière de ces deux antinomies essentielles ; mais, pour l'instant, il nous suffira de les approfondir.
Chaque dimanche on lit, dans tous les monastères, pendant les Primes ce qu'on appelle la foi catholique, le symbole de saint Athanase. Historiquement ce Credo n'est pas de saint Athanase. Il est fort probable que ce célèbre symbole appartienne à saint Césaire d'Arles. Mais je ne vais pas vous faire aujourd'hui l'histoire des documents chrétiens, c'est un autre sujet ; ce texte est passé dans la tradition sous le nom de saint Athanase. Il se compose en fait de deux symboles qui parlent, l'un de la Trinité et l'autre des deux natures en Christ. Je voudrais que vous les écoutiez et, en les prenant pour base, nous pénétrerons — je vais employer un mot impropre — le mécanisme intérieeur de l'économie trinitaire, puis l'antinomie de l'Incarnation. A la lumière de ces antinomies, nous tâcherons d'éclairer notre intelligence, de la purifier des défauts qui sont propres à l'homme déchu.

Symboles de saint Athanase
La foi catholique consiste à adorer un seul Dieu en trois personnes et trois personnes en un seul Dieu, sans confondre les personnes ni séparer la substance. Car, autre est la personne du Père, autre est celle du Fils, autre est celle du Saint Esprit, mais la divinité du Père et du Fils et du Saint Esprit est une, leur gloire égale, leur majesté co-éternelle. Tel est le Père, tel est le Fils, tel est le Saint Esprit. Le Père est incréé, le Fils est incréé, le Saint Esprit est incréé. Le Père est immense, le Fils est immense, le Saint Esprit est immense. Le Père est éternel, le Fils est éternel, le Saint Esprit est éternel. Et, néanmoins, ce ne sont pas trois éternels mais un seul Eternel ; comme aussi ce ne sont pas trois incréés et trois immenses mais un seul incréé et un seul immense. De même, le Père est tout puissant, le Fils est tout puissant, le Saint Esprit est tout puissant ; cependant ce ne sont pas trois tout puissants, mais un seul tout puissant. Ainsi, le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint Esprit est Dieu et, néanmoins, ce ne sont pas trois Dieux mais un seul Dieu. Ainsi, le Père est Seigneur, le Fils est Seigneur, le Saint Esprit est Seigneur et, néanmoins, ce ne sont pas trois Seigneurs mais un seul Seigneur. Car, comme la vérité chrétienne nous oblige à le reconnaître, on peut confesser que chacune des trois personnes est Dieu et Seigneur. Aussi, la religion catholique nous défend de dire trois dieux et trois seigneurs. Le Père n'a été ni fait, ni créé, ni engendré. Le Fils n'a été ni fait ni créé mais engendré du Père seul. Le Saint Esprit n'a été ni fait, ni créé, ni engendré mais il procède du Père seul. Il n'y a donc qu'un seul Père et non trois pères. Un Fils et non trois Fils. Un Esprit et non trois saints esprits. Et, dans cette Trinité, il n'y a ni plus ancien, ni moins ancien, ni plus grand, ni moins grand, mais les trois personnes sont co-éternelles et égales entre elles. De sorte qu'en tout, comme il a été dit, on doit adorer l'unité dans la trinité et la trinité dans l'unité. Quiconque donc veut être sauvé doit avoir ces sentiments et cette croyance de la Trinité.

Mais il est nécessaire pour le salut de l'homme qu'il ait encore une croyance exacte de l'Incarnation de Notre Seigneur Jésus Christ. Or la pureté de la foi consiste à croire et à confesser que Notre Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, est Dieu et homme. Il est Dieu, étant engendré de la substance du Père avant tous les temps, et il est homme, étant né dans le temps de la substance de sa mère. Dieu parfait et homme parfait, ayant une âme raisonnable et une chair humaine, et égal au Père selon la divinité, et moindre que le Père selon l'humanité. Et quoiquπil soit Dieu et homme, il n'est pas néanmoins deux personnes mais un seul Jésus Christ. Il est un, non que la divinité ait été changée en humanité, mais parce que Dieu a pris l'humanité et l'a unie à sa divinité. Un enfin non par confusion de natures mais par unité de personne. Car, comme l'âme raisonnable et la chair est un seul homme, de même Dieu et l'homme est un seul Jésus Christ qui a souffert la mort pour notre salut, est descendu en enfer et le troisième jour est ressuscité d'entre les morts, est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père tout puissant, d'où il viendra juger les vivants et les morts, à l'avènement duquel tous les hommes ressusciteront avec leur corps et rendront compte de leurs actions.

Nous analyserons la deuxième antinomie, homme parfait, Dieu parfait, plus tard. Jetons maintenant un regard sur l'antinomie trinitaire. N'oublions jamais que, si Dieu nous a révélé la Trinité, Tri-unité comme disait saint Grégoire le Théologien, ce n'est pas du tout pour notre curiosité, ni pour que nous croyions respectueusement sans tirer de conséquences. Aucune vérité chrétienne nous ayant été révélée ne possède pas de sens pratique immédiat pour nous. Ce serait vraiment une absurdité de confesser une chose qui ne nous apporte rien, uniquement pour satisfaire notre curiosité. S'il nous est révélé quelque chose de Dieu innommable et insaisissable, c'est de manière certaine pour notre profit. Et ni le Christ ni l'Eglise n'auraient exigé le baptême au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, un seul nom des trois personnes, si cela n'avait pas une efficacité immédiate et n'amenait pas un changement total.
Qu'est-ce que le baptême ? Une nouvelle vie. Et dans cette nouvelle vie, une nouvelle connaissance, des sentiments nouveaux, une volonté nouvelle, c'est une race nouvelle qui est née des eaux. C'est une naissance nouvelle et, dans cette naissance nouvelle, tout doit être changé. Et comment est-ce que cela change ? Au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit. Autrement dit, cela nous pénètre, nous engage, ce n'est pas une chose qui nous est donnée pour la connaître seulement en Dieu mais aussi, disons un mot impropre, pour qu'elle soit appliquée, vécue par nous. Là est l'essentiel et, peut-être, ici réside la faiblesse de beaucoup de fausses théologies chrétiennes. Beaucoup de chrétiens confessent des vérités révélées mais, dans leur comportement, dans leur vie, dans leurs pensées, ils n'ont rien à faire avec la pensée révélée. Ils confessent que c'est ainsi et, dès qu'on descend dans la vie pratique, la réalisation, ils agissent comme si les deux plans n'avaient pas de rapport.
Ceci est allé si loin que, par exemple, la morale n'a rien à faire avec les dogmes. La morale est pourtant un fruit pratique de la révélation divine. Pour cette raison, me semble-t-il, il existe une profonde crise dans le monde chrétien actuel : les grandes révélations qui nous sont données ne sont plus pratiques pour nous. Et, curieusement, on s'alimente avec des choses qui n'ont pas pour origine la révélation mais qui sont d'origine humaine. Pour quelqu'un qui prend la révélation au sérieux, il est certain quπelle nous est donnée pour transformer notre vision de l'Eglise, de notre vie et du monde.
Vous le savez, si Dieu est créateur de l'univers, il crée à son image ; et l'univers doit le refléter d'une manière ou d'une autre, de près ou de loin, mais ne peut être qu'en tant qu'il communie à l'être absolu. Mais si l'être absolu se révèle dans lπantinomie tri-unitaire, l'univers entier, aussi, est suspendu dans son être, dans son état idéal, dans la pensée divine, à la tri-unité.
Si nous prenons le symbole d'Athanase , il exprime d'une manière très nette, très efficace, très approfondie, très sonore, profonde et en même temps très claire, l'antinomie trinitaire. Pour nous approcher maintenant de cette antinomie, nous devons, avant tout, afin de mieux comprendre, faire abstraction de trois-un, de la tri-unité. Pourquoi cette abstraction provisoire ? Parce que contempler la Trinité ou la Triade est un autre problème. Avant de contempler la triade-un ou le tri-un, on doit poser l'antinomie. Saint Irénée la pose déjà quand il parle du prototype de l'homme, autrement dit de l'antinomie polymonique, c'est à dire ≥pluralité et unité≤. Car il est certain que, pour prendre un exemple tout à fait concret, il y a l'unité totale qui est l'homme, et la pluralité des personnes, de tous les individus, de toutes les personnes humaines. Nous ne sommes pas trois personnes, nous sommes une multitude de personnes et une humanité. Alors, la tri-unité, sur le plan qui nous intéresse immédiatement, pose le problème que tout est basé sur la pluralité et l'unité, ou sur le polymonisme pour employer le terme grec. Cela nous introduit dans une pensée totalement différente de tout ce qu'on peut appeler hérésie ou partialité. Le chrétien est obligé de prendre en considération la valeur totale autant de l'unité que de la pluralité. Ainsi, sa vision est différente de toute autre, car il ne peut sacrifier le pluriel à l'un ni l'un au pluriel.
Ceci posé, nous verrons que le texte de saint Athanase apporte toutes précisions. Ce n'est pas une antinomie aveugle ou simpliste, car ce qui est un n'est pas pluriel et ce qui est pluriel, multiple, n'est pas un. On ne peut pas dire qu'il y ait trois Dieux et un Dieu. On dit qu'il y a un seul Dieu, mais le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint Esprit est Dieu. Ils sont distincts dans les personnes mais unis dans le sens, la nature et la gloire. Il en va de même si nous regardons le monde. Si l'on dit que un et pluriel sont de même catégorie, on fait une confusion. Tout est un, mais ce qui est un n'est pas pluriel et ce qui est pluriel n'est pas un. Mais pluriel et un sont de même valeur. Et l'on ne peut pas dire que l'un précède le pluriel ni que le pluriel précéde l'un. Si vous regardez la profondeur de l'être humain, vous verrez qu'il a toujours une nostalgie de l'unité totale et de la distinction totale, c'est à dire de la pluralité dans toute sa gamme. Nous aimons autant l'unité que la multitude de couleurs, la multitude de rapports, et la multitude a autant de valeur que l'unité.
De là vient que l'humanité — et Grégoire le Théologien l'a tellement bien dit — se partage entre des monistes ou monothéistes et des pluralistes ou polythéistes. Il dit : "Nous ne sommes ni monothéistes ni polythéistes, nous ne sommes ni monistes ni pluralistes, mais nous saisissons les deux ensemble dans leur valeur." Tous les monismes — il faut parler longuement de cela — appauvrissent le monde... Par exemple le monisme pour qui tout est matière, ou celui pour qui tout est esprit, tout est Dieu et le monde n'est que fiction... Il n'y a pas de Dieu, il n'y a que le monde. Tous ces monismes, toutes les tensions vers l'unique, monos, suppriment la richesse de la multitude. Sous une forme plus poussée, monos exclut même la liberté. Tous les pluralismes ou polythéismes donnent une vision d'une grande richesse. Jπai fait à cet égard une remarque qui peut vous aider. Il existe des religions tolèrantes et des tendances humaines, philosophiques, religieuses et autres, qui sont intolérantes. Où trouve-t-on la tolérance ? Chez les polythéistes, ceux qui voient le monde comme pluralité. Un polythéiste est tolérant, il accepte d'autres Dieux à côté de son Dieu, d'autres idées à côté de ses idées. Par contre, les monistes sont exclusifs et intolérants. Que ce soit le monisme d'Israel ou de l'Islam, ou bien le monisme athée et communiste. Intolérants parce que monistes. On trouve ces deux aspects dans l'histoire de l'humanité, et, si vous êtes uniquement moniste ou uniquement pluraliste, vous voyez bien que vous perdez lπautre valeur. C'est pourquoi la première antinomie pose comme base l'unité et la pluralité, ou ce que l'on appelle le polymonisme. C'est aussi, et jπen reviens encore aux paroles de saint Grégoire le Théologien, nous ne sommes ni monothéistes ni polythéistes, nous confessons la tri-unité. Telle est la première remarque qui vient à notre esprit.
Mais le polythéisme ou pluralisme en général, ou le monothéisme ou monisme en général, ne sont pas sur le même plan. Ce qui est un n'est pas pluriel et ce qui est pluriel n'est pas un. Et, en même temps, si ce qui est pluriel n'est pas un, si ce qui est un n'est pas pluriel, il n'y a pas de pluralité sans unité ni d'unité vraie sans pluralité. Si nous acceptons un monde uniquement pluriel, il devient inexistant. Cette analyse rejoint ce que dit le psalmiste : "Tu retires ton souffle et tout tombe en poussière". Mais, en même temps, si nous acceptons seulement l'unité, le monde va disparaître aussi, parce qu'il est pluriel dans son unité et un dans sa pluralité. Telles sont les premières remarques que nous pouvons déjà faire sur lπantinomie trinitaire appliquée à notre pensée et à notre monde.
Autrement dit, toute analyse sans vision de l'unité est fausse ; et de même est fausse toute contemplation de l'unité sans analyse ni distinction. Combien de fois, à notre époque, n'a-t-on pas crié que le monde est devenu trop analytique ? Les spécialistes ne se comprennent plus, chacun s'est mis dans son petit coin. Lors d'un congrès, à Nice, des spécialistes ont parlé de l'homme nouveau. On avait rassemblé des hommes au discours remarquable, un chimiste, un explorateur du cerveau, d'autres disciplines encore : si l'on n'était pas dans le bain de chaque spécialité, on ne pouvait pas comprendre. Il fallait deviner. Les gens ont perdu la capacité même de parler une langue compréhensible à tous, parce que chaque spécialité a son langage, ses mots ; ils raffinent et raffinent encore et que voyons-nous ? Il n'y a plus d'être humain mais une spécialité. Vous connaissez l'exemple classique du médecin qui vous opère magnifiquement de l'estomac et vous mourrez à cause d'une faiblesse du coeur : il était stomatologue, pas cardiologue ! Nous jetons un cri d'alarme aujourd'hui, contre l'analyse qui nous fait perdre l'unité ; nous voulons revenir à l'unité et, dans notre panique pour y parvenir, nous crions contre l'analyse. Mais la réponse est différente. On a développé l'analyse en perdant la vision de l'unité. La vérité est peut-être seulement de contempler la distinction, le discernement, l'analyse et tous les éléments de la pluralité, sans oublier l'unité.
D'où une première conclusion : toute fausse unité contient la confusion. La trinité pose trois personnes sans les confondre. Et toute fausse analyse contient le séparatisme et l'hérésie, c'est à dire que l'on découpe quelque chose sans tenir compte du reste. Vous voyez que la vraie pensée antinomique nous oblige à contempler spontanément l'unité et la distinction dans cette unité, le tout et chaque chose dans ce tout.
Toute fausse unité contient la confusion. Il est très grave de ne pas prendre cela en considération. On parle beaucoup de l'unité des églises. On parle aussi beaucoup de l'unité de l'humanité. On a parlé, il y a vingt ans, de la religion transcendante qui allait tout unir. Attention ! L'unité a de la valeur s'il n'y a pas de confusion, si toutes les choses plurielles prennent leur place exacte dans cette unité. C'est à dire que, dans l'unité, nous devons avoir une distinction claire et exacte, tout comme dans chaque analyse. On ne doit jamais oublier, dans une étude spécifique, qu'elle fait partie d'un tout et qu'elle est unie avec les autres plans.
J'ai ici un livre remarquable d'un ethnologue de Montpellier, Jean Servier, qui s'intitule L'homme et l'invisible . Cet ouvrage fait un grand procès contre la science et l'Europe occidentale moderne, et dit des choses très justes dans ce sens là : on a confondu la valeur et la civilisation de l'homme avec l'instrument. J'ai déjà soutenu cette idée pendant ma captivité. Quand on doit faire la courbe de l'évolution humaine, on commence par dire que le premier homme utilisait un silex et qu'aujourd'hui il possède une mitraillette. On voit les étapes avec l'invention de la roue, puis de la poudre, etc. On confond donc la valeur de la civilisation humaine avec l'instrument. A-t-il un réfrigérateur ? Allume-t-il le feu avec un bâton ? Servier critique cette méthode et dit que, si on regarde l'humanité dite barbare et primitive, elle ne l'est pas tant qu'on le croit parce qu'elle s'axe sur un autre aspect, qu'il appelle ≥l'invisible≤, cπest à dire aussi sur Dieu. Et c'est vrai qu'on peut avoir une civilisation extérieure extrêmement rudimentaire, vivre dans la forêt avec trois ou quatre instruments des plus simples, un peu de feu, et développer une civilisation très profonde à partir de ce qui est le plus précieux dans l'être humain : la survie, l'esprit et la connaissance de Dieu. De ce point de vue, Servier et son livre sont excessivement intéressants ; il étudie les civilisations dites primitives et celles qui ne le sont pas, l'Europe qui prend un faux chemin actuellement en s'imaginant qu'elle est la civilisation parce qu'elle a développé, d'une manière très accentuée, toutes les valeurs de la matière, mais en oubliant complètement une chose essentielle : la mort. Dans notre culture, il n'y a pas de place pour la mort et il n'y a pas non plus de place pour la vie et le contact avec le monde invisible ou le monde céleste, spirituel.
Je cite cet ouvrage très intéressant en ce sens quπil est en même temps très partiel, parce qu'il en met trop sur le dos de l'Europe. Jean Servier a vu un aspect de la faute de l'Europe actuelle qui, en développant un aspect du cosmos, ≥tout ce qui est matière≤, par exemple la chimie, a oublié l'unité de l'univers qui n'est pas seulement matière mais esprit, et Dieu. Et là, nous commettons une faute en introduisant et la fausse unité de la matière et une fausse pluralité parce que nous rejetons les autres aspects du monde. L'Europe se sépare ainsi de la tradition universelle de l'humanité. Ainsi, toute fausse unité contient la confusion, et la passion de l'unité sans y associer la distinction est fausse. Et toute fausse analyse contient le séparatisme ou la séparation.
Telles sont les premières remarques que nous pouvons poser. Mais allons plus loin. Un autre point ressort de la Confession de saint Athanase, la distinction que ce dogme opère entre le Père, le Fils et le Saint Esprit. Elle est totale et, pourtant, elle ne supprime pas l'unité de ce qu'elle distingue. Et tout en se distinguant en ce qui les distingue, et tout en étant un en ce qui est un, les trois personnes sont égales. Vous avez remarqué que leur gloire est égale dans leur manifestation. Autrement dit, quand nous parlons d'analyse ou de distinction dans l'antinomie trinitaire, nous parlons de la distinction proposée par lπanalyse, mais nous ne la comprenons pas comme inégalité. Pour voir l'ontologie, cette remarque est tout à fait indispensable. L'inégalité n'est pas la vraie distinction. L'inégalité prévoit que tel être est plus ou moins grand, plus ou moins fort, ou plus ou moins parfait. Là où s'applique le "plus ou moins", il n'y a pas de vraie distinction mais une certaine unité intérieure des deux choses que l'on distingue, car ce qui est "plus ou moins" contient les mêmes éléments.
Mais, en même temps, cette égalité n'a rien à voir avec l'égalitarisme. Par exemple, ce chandelier est totalement égal à cet autre chandelier, ou ces deux verres sont égaux. Ou bien encore les hommes sont égaux quant à leur droit de vote en république, et tous les hommes sont égaux devant la mort. Cette égalité de distinction est autre quand nous envisageons le Père, le Fils et le Saint Esprit. Ils ne sont pas égaux dans ce sens là. La meilleure façon de définir cette égalité dans la distinction en langage moderne est de dire que la distinction des choses donne à chacune sa valeur, différente de l'autre, sans que l'une ou l'autre soit inférieure ou supérieure. Dans une conférence sur le travail, la prière et le repos que j'ai donnée à Zürich et qui a été publiée dans les Cahiers Saint Irénée, j'ai dit : "La vraie communauté chrétienne doit contenir le manuel et l'intellectuel. Une paroisse d'intellectuels ou une paroisse d'ouvriers est un non-sens, c'est anti-chrétien." J'ai ajouté que le prédicateur qui parle du haut de sa chaire et le menuisier ou le sculpteur qui ont fabriqué cette chaire sont distincts dans la paroisse par leur fonction, mais qu'ils sont égaux. Cette égalité de valeur, entre celui qui a construit la chaire et celui qui y prêche, ne signifie pas que le menuisier doive prêcher et ne signifie pas non plus que le prédicateur doive se mettre à la menuiserie. Mais cela signifie, dans la contemplation de l'antinomie trinitaire, que celui qui bâtit la chaire est égal, dans sa gloire, au prédicateur. Voilà pourquoi lπégalité dans l'antinomie trinitaire porte tout à fait un autre caractère et nous oblige, nous chrétiens, quand nous contemplons le monde idéal, à distinguer les choses mais à ne pas les hiérarchiser. Le problème hiérarchique viendra dans l'antinomie de l'économie. Nous y arriverons ensuite. Mais avant de concevoir la hiérarchie, nous devons concevoir le monde idéal vers lequel nous tendons de tout notre être. Nous continuerons dans le prochain cours par l'inégalité et, ayant analysé cette antinomie, nous l'appliquerons et verrons comment elle éclaire d'une lumière tout à fait nouvelle la nature, la morale, la société et notre vie intérieure.
Cours n°9
5 mars
(notes dπétudiant)

Athanase, dans son Symbole, exprime deux confessions :
- la Trinité : première antinomie ou antinomie de lπEtre, ontologique.
- les deux natures en Christ : deuxième antinomie, celle du Devenir.
Il existe une différence entre les deux. Dans la première, il y a égalité de ce qui diffère (un et multiple) ; dans la seconde, il y a inégalité de ce qui se distingue (Dieu/homme).
On les rencontre partout dans le monde. Par exemple, lπhomme est un mais esprit, âme et corps. Dans le devenir, cette triade est inégale, le corps est inférieur à lπâme, elle-même inférieure à lπesprit ; mais ontologiquement, elle est égale, le corps a la même valeur que lπâme et que lπesprit.
Lπégalité prônée par la révolution française nπest pas vraie : elle crée de nouvelles classes sociales hiérarchisées. Dans le monde bourgeois du XIXe siècle, du point de vue de lπesprit trinitaire, le pauvre est égal au riche ; mais du point de vue du devenir, ce nπest pas le cas ! Donc, il sπagit, (1) de donner au pauvre une valeur aussi grande quπau riche, à lπintellectuel une valeur aussi grande quπau déshérité ; mais, (2) on constate lπinégalité du riche et du pauvre, de lπintellectuel et de lπinculte. Et la dialectique voudrait que le riche devienne pauvre pour que le pauvre devienne riche. Ce qui est faux dans cette vision des choses cπest, en (1), de considérer ces états comme fixes, ontologiques, et en (2), que le pauvre déclare la guerre au riche. Il faut que le riche se dépouille pour dynamiser librement.
Du point de vue ontologique, il ne sπagit pas de distinguer en trouvant lπégalité des valeurs, mais de chercher dπabord les distinctions et de poser ensuite que ce que lπon distingue a la même valeur. Du point de vue dynamique, lπinférieur monte si le supérieur descend. Le contraire nπest pas possible et ne mène quπà une lutte sans issue. on le voit par des exemples historiques. Les intellectuels se penchent sur la misère du peuple, et cela fait le succès du marxisme, tandis que la révolte de Spartacus nπa aucun résultat. Lπinférieur ne peut monter si le supérieur ne descend pas. Attention ! Il faut envisager dπabord lπontologie, cπest à dire lπégalité, et ensuite seumlement le devenir, lπinégalité.
Alors, comment envisager lπinégalité entre Dieu et la créature, lπincréé et le créé ? Dans la deuxième antinomie, tout ceci est compréhensible, alors que cela ne lπest pas dans la première. Il faut admettre quπil y a même valeur entre le Créateur et la créature en ce sens que Dieu est supérieur à tout, mais le Christ sπémerveille de la créature. Car devenir Dieu est égal à être Dieu. Lπégalité réside dans la possibilité : Dieu sπémerveille de la créature qui se déifie. Car dans la pensée divine préexistait tout : Dieu traite sa créature dans lπinégalité et elle chemine vers lπégalité. La créature ne sera jamais Dieu mais sera égale à Dieu car déifiée.
Sinon, cπest un Dieu monstre, qui fait sa créature inférieure à lui. Et pourtant nous ne sommes pas Dieu. Il a créé un inférieur qui peut devenir son égal. Dieu nous donne le plus difficile : il nous fait confiance, il meurt sur la croix ; mais dans la réalisation, il y a inégalité. concrètement, cela signifie que, en ce qui concerne la vocation de lπhomme, nous devons voir plus grand que nous ne voyons dπhabitude ; et en ce qui concerne notre état, nous devons voir moins grand.
Cours n°10
12 mars

L'égalité dans la vision ontologique ou trinitaire et l'inégalité dans le devenir, mais qui va vers l'égalité. Et il ne s'agit pas d'une égalité abstraite, mais de l'égalité de distinction de chaque être. J'ajouterai que l'égalité abstraite n'est pas réelle. Il n'y a pas deux allumettes mais une allumette et une autre allumette, et non deux allumettes égales. Même si l'on fabrique absolument et scientifiquement la même chose, l'une sera l'une et l'autre, l'autre. L'égalité est absurde aussi parce que, à supposer que deux objets soient tout à fait égaux, ce qui n'existe pas, ils ne seront pas dans le même lieu, ni dans le même temps. Je parle des objets matériels. L'unique égalité qui existe dans le sens abstrait n'est pas celle que nous avons abordée dans le dernier cours ; elle implique, pour que deux soient un, qu'ils soient identiques. Or, si que j'ai deux bâtons, l'un sera plus court, l'autre plus long et, d'autre part, ils ne se situent pas dans le même espace. Prenons aussi deux jumeaux, l'un sera l'aîné, l'autre le cadet. Pour être tout à fait égaux, ils doivent se confondre. Quand nous parlons de cette égalité ou de cette tendance à égaliser, il s'agit toujours d'une abstraction. Mais quand nous parlons de l'égalité dans la Trinité, il sπagit detout autre chose : égalité de valeur, égalité de gloire, égalité dans un autre sens que l'abstraction.
Je crois vous avoir dit que tous les mouvements tendent vers l'égalité. Qu'est-ce qu'un mouvement, qu'est-ce que l'énergie plutôt, physique ou autre ? L'énergie, c'est toujours l'inégalité qui cherche l'égalité. Prenons une locomotive. Quel en est le principe ? Une différence de température. On réchauffe l'intérieur et, comme il fait plus froid à l'extérieur, ceci permet le mouvement. Le point chaud cherche à devenir comme l'extérieur. Et quand ils sont égalisés, le mécanisme s'arrête, ce qui est un défaut de la machine. Lπinégalité tâche de s'égaliser. Il en va de même en électricité. Dans une centrale hydraulique, on place une turbine entre deux niveaux d'eau. Ces deux niveaux engendrent l'inégalité. L'un est en haut, l'autre en bas, et l'eau qui est en haut tâche de se retrouver au niveau de celle qui est en bas. L'une monte, l'autre descend, etc. par désir d'égalité. Mais ce désir d'égalité est mécanique. Je dis toujours que la plus grande turbine, la plus grande source d'énergie est le Christ, parce que son aspect divin est tellement haut et son aspect de serviteur tellement bas (son humilité), quπune telle différence de niveau produit une énergie énorme, tellement énorme que, s'il n'y avait pas un tuyau pour la canaliser, la virginité-maternité de la Vierge, il se produirait un cataclysme pire que Fréjus et que toute autre catastrophe de cet ordre. Il ne suffit pas d'avoir l'inégalité, encore faut-il construire une machine assez complexe pour que l'eau d'en haut n'emporte pas tout et fasse travailler les roues. Sinon, ce sera Fréjus et la catastrophe. Voici pourquoi Dieu ne pouvait apparaître dans la plénitude de sa nature. Il faut un certain tampon entre Dieu et l'homme pour que la puissance de la divinité n'écrase pas le niveau inférieur qui est l'homme. Ceci permet de comprendre le fondement des dogmes, tels que la virginité-maternité de la Vierge et la forme d'esclave que prend Dieu. La virginité-maternité de la Vierge est un barrage et, à travers ce barrage, passe l'eau qui donne l'énergie. Cela, c'est une remarque pour le passé. Abandonnons maintenant l'antinomie inégale du devenir.
Il existe un autre principe pour lπautre antinomie : ce qui est un n'est pas seulement ce qui est commun. L'un n'est pas multiple, mais l'un est un. (Passage très altéré à l'enregistrement). Admettons que nous soyons un parce que nous sommes tous des humains, et multiples par le sexe, l'âge, etc. Il n'y a aucune antinomie là dedans. L'antinomie exige la coexistence spontanée de deux opposés. Si l'on dit que 1 est 3, c'est une antinomie. Mais si l'on dit qu'on est un dans un aspect du réel et multiple dans les autres, y a-t-il antinomie ? Je suis un mais j'ai plusieurs membres : il n'y a pas d'antinomie, n'est-ce pas ? Nous sommes la création, mais cette création renferme une multitude de formes : l'homme, les bêtes, les plantes ; il n'y a là aucune antinomie. Quand nous disons que Dieu est un dans son essence mais triple dans ses personnes, nous ne disons pas du tout qu'Il est un comme la création est une — une où lπon distingue plantes, bêtes, minéraux et hommes, cπest à dire un tout contenant des parties — non : nous disons qu'il y a un seul Dieu et que le Christ est Dieu, l'Esprit est Dieu, le Père est Dieu. Ils ne sont pas seulement participants à la divinité. Ils n'ont pas la divinité en commun, mais chacun est Dieu pleinement. Il n'y a pas trois Dieux mais un seul Dieu. On doit bien prendre cela en considération. Chacun est pleinement Dieu, ils ne sont pas seulement participants à la divinité, mais ils possèdent quelque chose en commun et chacun pleinement : la divinité. Ils sont un seul Dieu mais en trois personnes et chaque personne est Dieu. Le principe de l'antinomie nous montre que l'antinomie ne se résume pas à "1 est 3" dans l'abstraction, mais qu'elle est multiple dans se particularités, dans ce qui la distingue ; elle est un, mais en même temps chaque particularité possède pleinement ce qui est un. Voilà la nature de cette antinomie.
Il est extrêmement important et urgent de connaître ce principe. Examinons le dans le problème humain ou social, sachant quπil est appliquable dans tous les domaines. Quand nous contemplons, par exemple, l'humanité, il existe une certaine vision qui l'unifie. Pourtant, et c'est saint Irénée qui parle, l'humanité est composée par une multitude d'individus ou de personnes. Toutes ces personnes sont différentes, mais chacune dπentre elles, chaque être, n'est pas seulement une partie de l'humanité : il lπest en totalité. L'antinomie consiste en ce que chacun de nous est homme et, en même temps, nous sommes un des hommes. Pourquoi cette antinomie est-elle si importante ? Parce qu'on peut considérer — et ce serait une grande faute — chaque être humain comme une simple partie de l'humanité, comme le font toutes les doctrines politiques, et ne s'intéresser qu'à l'humanité. La même faute apparaît si l'on pense lπindividu comme une simple partie de la communauté ; ce qui est très caractéristique, par exemple, de la vision communiste, collectiviste. Elle se montre très platonicienne dans ce sens là — presque la République de Platon, mais du côté matérialiste, alors que Platon est spiritualiste, idéaliste.
Il mπest arrivé une expérience que je n'ai pas comprise parce que je venais de l'occident. J'arrive dans le camp soviétique avec, au départ, mes affaires, matelas, sac, provisions. Or un prêtre qui vient dans ce camp ≥démocratique≤, c'est un vrai prêtre, un prêtre ouvrier, prolétarien, qui travaille lui-même et n'a pas besoin d'aide, il ne va mépriser personne et ne fera pas porter ses bagages par un simple soldat. Eh bien, j'ai traversé les fils barbelés et le chef du camp m'a dit : "Non, ce n'est pas à vous de porter les bagages. Je vous donne deux ordonnances." Et pourtant il était tellement communiste qu'il considérait Staline comme un libéral qui avait pourri la Russie par son libéralisme. Cet homme charmant était très doux — voilà encore un autre paradoxe de l'humanité — il était d'une douceur exquise et il aurait pu anéantir des millions d'hommes pour son idéal ! La bonté ne se manifeste pas toujours par la douceur des actions parce quπau nom d'un idéal on peut écraser l'homme tout en aimant l'humanité. Mais il aimait plus l'humanité que l'homme, me semble-t-il. Il a insisté pour que j'aie deux ordonnances qui lavaient mon plancher et faisaient mon lit. Je n'avais pas le droit de faire mon lit. Je lui ai dit : "Mais où est la démocratie ?" Il m'a expliqué : "Vous avez fait des études, vous êtes venu comme prêtre par ce que c'était nécéssaire pour les autres. Pendant que vous faites votre lit, vous ne pouvez ni prêcher, ni penser. On a dépensé de l'argent pour vos études. Vous devez prêcher, célébrer la messe, c'est votre métier ; mais si vous travaillez physiquement, vous ne faites pas votre métier, ce qui est impensable."
Par contre, le soldat qui était avec moi n'avait pas étudié, il n'était pas prêtre : c'était à lui de nettoyer le plancher. Dans ce système, si vous êtes nuisible, certainement on vous liquidera. Mais si vous êtes utile, on vous donnera de l'avancement rapidement parce que vous travaillez pour la collectivité. Et voilà un principe très curieux : le réel, pour eux, c'est l'humanité, la collectivité. Chaque personne est une partie coopérante de la collectivité. Mais elle n'a pas de valeur en soi. Vous pouvez avoir un régime extrêmement large, en Russie soviétique, telle est une des caractéristiques du collectivisme, et en même temps vous pouvez être liquidé très facilement. J'ai vécu un autre exemple dans ce même camp : un garçon est venu me voir, il était baptisé, il voulait se confesser. Et, tout à coup, il a eu peur de se confesser. Pourquoi ? Parce que, disait-il, "mon Père, vous me mépriserez si je vous dis mon péché". Quel était ce péché ? Il n'avait pas dénoncé le père de sa fiancée comme contre-révolutionnaire parce qu'il aimait sa fiancée. Il disait : "Je suis un salaud, je devais le dénoncer, mais j'ai pris mon amour pour ma fiancée comme une valeur supérieure à l'intérêt de la communauté." J'ai été obligé de passer deux heures à lui expliquer qu'il y a une valeur personnelle de l'homme.
Ces deux exemples montrent que l'on peut voir l'humanité, le tout, et considérer l'être humain, tout en le respectant beaucoup (en Russie, il existe un grand respect), comme participant à ce tout. Si l'on parle valeur, les communistes ont raison de retrouver le sens de la collectivité. En occident, avec l'individualisme, nous perdons ce sens. Mais l'antinomie consiste en ce que la valeur de l'homme n'est pas inférieure à celle de la collectivité. Autrement dit, chaque être humain est l'homme, et a la même valeur que la totalité de lπhumanité. D'où une autre anecdote opposée à ce que je viens de vous raconter : l'histoire du possédé que le Christ a guéri. Le Christ voulait souligner lπanti-collectivisme pour montrer, comme dans d'autres paraboles, la valeur de l'humanité comme une personne. Dans ce miracle, en effet, il y a un possédé qui vit en dehors du village. Il est guéri. C'était un être inutile pour la collectivité, mais il est guéri quand même et, de plus, d'une manière très désagréable car les démons qui le possédaient demandent d'entrer dans le troupeau de porcs ; et ces porcs se précipitent dans l'abîme en détruisant toute l'économie du village. Le Christ sacrifie le bien-être de ce village pour sauver un individu qui pouvait aussi bien mourir ou rester en dehors. Il met sur la balance un seul être et la collectivité. Il ne met pas cet être au dessus de la collectivité mais au dessus de l'économie de cette collectivité. Si vous approfondissez l'évangile, vous verrez que la collectivité y gagne spirituellement tout en perdant la richesse de ses cochons, qu'elle ne pouvait dπailleurs pas manger mais seulement vendre aux païens. C'est à la fois une histoire juive, une histoire diabolique et l'humour céleste. Nous sommes en plein mystère biblique. Au fond, ce village ne devait pas posséder de cochons, quπil vendait tout de même très cher ! Je ne veux pas poursuivre dans ce contexte qui nous entraînerait trop loin, mais retenons que le Christ montre, tout à coup, la valeur absolue de la personne, antinomiquement avec la collectivité.
Pourquoi ce propos est-il urgent ? Parce que, tout d'abord, si nous n'acceptons pas cette antinomie réelle entre, d'une part, l'homme et la valeur absolue de chaque être pleinement homme et, d'autre part, le fait que lπhomme pleinement homme est en même temps une partie de la collectivité, nous ne trouverons jamais l'attitude vraie vis à vis de notre prochain, de nous mêmes, pas plus dans l'action sociale que dans n'importe quel autre domaine. Nous serons toujours dans un certain déséquilibre inquiétant. De ce fait, notre pensée doit agir dans le devenir pour parvenir à saisir les deux points de vue. Dans notre cheminement, inévitablement, nous donnerons un peu plus dπimportance à la collectivité, ou un peu plus à la valeur personnelle. Dans notre vie personnelle aussi, dans le devenir, nous sommes toujours dialectiques, nous ne pouvons pas saisir la vision trinitaire, mais nous ne devons pas l'oublier. Comme je vous le disais à propos des riches et des pauvres, dans leur déséquilibre nous devons immédiatement voir le monde idéal.
Dans le cas de l'homme, la valeur de l'homme est absolue parce qu'il est homme. De même que le Fils est Dieu, que le Père est Dieu, que le Saint Esprit est Dieu, chacun de vous est l'homme, l'homme pleinement. En même temps, il n'est pas seulement l'homme en plénitude, mais ce qui est pleinement homme projette une valeur absolue, une valeur pour tous. D'où cette mystérieuse loi qui veut que si on touche à un homme, tous soient touchés. Il y a l'unité de l'Homme, mais, en même temps, les mêmes hommes sont les membres irremplaçables de la collectivité, que ce soit par leurs crimes ou par leurs talents, par tout ce qu'ils apportent ; et ils se situent les uns par rapport aux autres. Ici, nous voyons où est le péché de l'individualisme. C'est le polythéisme typique. Dans l'individualisme, on pense : "Moi, j'ai des droits, moi, je suis quelque chose". Non, tu es homme et, en tant qu'homme, tu es universel. Mais en tant que personne, tu es en rapport avec les autres personnes. L'homme se définit en tant que personne par ses rapports avec d'autres personnes. Vous connaissez le proverbe : "Dis moi qui es ton ami, je te dirai qui tu es." La personne se définit par le rapport avec la personne, par le rapport avec Dieu, par le rapport au monde. Qu'est-ce que l'individualisme au XIXe siècle ? Du polythéisme. En transposant, il revient à dire que le Fils est Dieu, que le Père est Dieu, que le Saint Esprit est Dieu, mais quπils ne sont pas un. En effet, l'humanité du XIXe siècle n'est pas une humanité une. C'est un genre, non de pantheos, mais de pananthropos où, comme partout où il y a beaucoup de divinités, on trouve un certain rapport, mais qui s'accompagne de la perte de conscience de l'unité de l'humanité.
La même chose se produit, mes amis, entre l'humanité et le peuple. Vous avez remarqué cette terrible confusion ? Soit on est chauvin, nationaliste, la France est belle et les autres ne valent rien ; soit on se retrouve avec une littérature comme nous en avons vu ces derniers temps dans la presse chrétienne, très nuisible, qui dénonce l'amour de la patrie comme une sorte de paganisme, au nom de l'humanité. Mais attention ! Il y a l'humanité, il y a la personnalité de chaque peuple. Un peuple ne se définit pas du tout par soi-même mais par rapport aux autres. La vraie vision du monde, disons politique, nous amène à distinguer les peuples mais leur caractère se définit par rapport aux autres peuples, dans l'idéal et dans le positif, et chaque peuple est quand même l'humanité.
Ni individualisme, ni collectivisme : dans cette unité-multiplicité, nous distinguons ce qui est multiple et se définit par rapport aux autres ; et lπunité, qui nπest pas seulement ce qui appartient à tous. Chacun de nous possède ce qui est un, chaque ordre humain est homme. Cπest pourquoi Jean Chrysostome pouvait énoncer ce paradoxe : le Christ est venu sauver lπHomme, cπest à dire lπhumanité entière, lπhomme total (le fils prodigue, cπest lπHomme, la brebis perdue, cπest lπhumanité, le pan-anthropos, cπest pourquoi nous pouvons dire que nous avons péché par Adam et que nous sommes ressuscités en Christ), mais sπil y nπavait eu quπun seul homme à sauver, en tant quπindividu, Il se serait tout de même incarné. Certes, dans la vie, nous balançons entre les deux extrêmes, mais nous devons garder cette vision comme un idéal.
Nous avons abordé une notion essentielle : ce qui distingue, ce sont les rapports entre les éléments que lπon distingue. La distinction apparaît quand nous mettons en rapport les uns avec les autres. Nous entrons dans un domaine où lπon ne peut rien définir en soi, mais uniquement par les rapports. Le matérialisme moniste, qui ne veut voir que la matière, perd pied pour la définir, parce que la matière ne peut se définir que par rapport à lπesprit, et réciproquement. Lπerreur suivante, très actuelle, cπest le naturalisme. On parle de la nature ou du monde, mais la nature, la création ne peuvent se définir que par rapport à Dieu. Nous nous définissons uniquement par rapport aux autres êtres. Si vous êtes moniste, si vous nπacceptez pas de rapports avec un autre, vous tombez inévitablement dans ce quπon appelle lπhérésie, et vous êtes absolument aveuglé.
Il existe un exemple classique, celui de la pensée abstraite, métaphysique, et de la pensée expérimentale. Auguste Comte dira que seule est valide la science expérimentale, et que lπidée abstraite nπest quπune superstructure ; un autre défendra la métaphysique et dénigrera lπexpérience. Mais vous remarquerez que lπexpérience et la métaphysique sont toujours mal définies. On ne peut les définir correctement que lπune par rapport à lπautre ; en soi, elles sont indéfinissables. Car ce qui se distingue, ce qui est spécifique, parce que ce nπest pas personnel, se définit comme une réalité en soi par rapport à une autre chose qui lui est distincte. Nous entrons ici dans une toute autre conception du monde. La pensée antinomique ne se définit pas, ne peut se subordonner à un principe. Plotin voulait voir lπun. Thomas dπAquin a basé toute sa philosophie sur la parole de Dieu : ≥Je suis Celui qui est.≤ Il en conclut que lπêtre est lπabsolu dont tout découle. En prenant un principe de base, on confesse quπil nπy a quπun seul Dieu, le Père, et le Fils et lπEsprit lui sont obligatoirement subordonnés. Aucune pensée ne sera exacte si elle se base sur un principe unique.
La première pensée de la connaissance du monde consiste à percer du regard les rapports dans lπun de ce qui nπest pas un. Il faut saisir lπunité, mais non comme cause supérieure. Il sπagit de saisir, dans cette unité, les rapports exacts entre ce qui nπest pas authentique. Dans la vie trinitaire, on regarde la distinction, mais pas lπinégalité ; dans le devenir, les rapports comportent une inégalité certaine pour parvenir à cette égalité initiale. Toutes les confusions, les ténèbres, viennent de rapports posés de manière inexacte. En ce cas, ou nous sommes dans la confusion, nous mélangeons les plans, ou nous tombons dans lπidée séparatiste, comme le monisme matérialiste ou spiritualiste, où lπon oublie lπun des termes. La confusion a le privilège de pouvoir garder le Tout ; le séparatisme, lπhérésie, peut être assez pur à lπintérieur, connaître un certain succès, mais il perd la vision de la totalité du monde et des réalités.
Prenons un exemple, en ce qui concerne lπexactitude des rapports. Combien y a-t-il de discussions sur lπhomme ? Lπhomme est un, nous savons que nous sommes une unité. Nous possédons une unité qui nπest ni spatiale, ni corporelle ; la matière change en nous, le bébé devient vieillard ; les sentiments changent en nous, lπathée se convertit, lπhomme heureux devient malheureux, etc. Nous savons que nous sommes cet homme soumis à tous les changements physiques et psychologiques. Un homme composé par lπâme, lπesprit et le corps. Comment peut-on, en soi, définir lπâme, lπesprit et le corps ? Dans lπidéal, ils ont tous la même valeur ; dans le monde transfiguré, le corps a la même valeur que lπesprit. Actuellement, ce nπest pas le cas, lπesprit est supérieur au corps. Mais lπessentiel, cπest le juste rapport entre âme, esprit et corps. Dπoù viennent les problèmes moraux, sexuels, ascétiques ? Toujours de ce que lπon nπa pas trouvé le rapport exact entre ces composants de lπhomme, soit que lπon donne trop au corps, ou trop à lπâme, ou même trop à lπesprit. Cπest pourquoi saint Jean Cassien disait que, si lπon voulait arriver à un état spirituel, on devait diminuer lπâme psychique et le corps. Cπest normal, vous diminuez les désirs du corps, la nourriture, etc, parce que le corps envahit lπêtre humain. Lπâme aussi est tellement forte quπelle ne laisse pas de place à notre esprit. Mais si vous faites ceci dans un rapport inexact, ou vous mourrez, parce que le corps ne pourra pas le supporter, ou vous serez déséquilibrés parce que vous ne pourrez pas le supporter. Aussi Jean Cassien et tous les Pères de lπEglise insistent-ils : dans lπascèse, on doit avoir lπesprit de discrétion, cπest à dire trouver le rapport exact. Ce qui est bon pour un individu sπavère mauvais pour un autre, parce que chacun doit trouver le rapport exact entre sa vie spirituelle, psychique et corporelle. Voyez lπexemple de Théophane le Reclus, au XIXe siècle. Tout à coup, il a senti que, dans son état de reclus, son âme sπétait affaiblie. Il vivait trop en esprit et péchait contre lπunité de lπhomme total. Cπétait dans les années 1870, il écrivait beaucoup à ses enfants spirituels et il leur a demandé de lui envoyer un violon et un appareil photographique, parce quπil avait senti sπétablir des rapports inexacts entre son esprit et son âme, lπâme était trop diminuée. Cπest pourquoi le Christ restera toujours un modèle absolu pour nous, parce que rien, dans son humanité, nπest déséquilibré. Tous les rapports sont exacts entre lπâme, le corps et lπesprit. Si vous lisez les Evangiles de ce point de vue, on peut dire que cπest lπunique figure vraiment saine, chez qui existe vraiment lπunité dans la trinité, lπunité dans les rapports exacts. Il pleure Jérusalem, lui qui est Dieu, parce quπelle sera détruite ; il pleure Lazare et pourtant il le ressuscite. Sπil nπavait pas pleuré Lazare, cela aurait montré que son âme ne vibrait plus et quπil ne vivait que dans lπesprit et le divin. Il se repose sans être malade. On parle beaucoup aujourdπhui de la détente nécessaire à lπéquilibre de lπhomme. Regardez comme idéal la personne du Christ, son comportement, cπest une perfection que nous pouvons étudier, et nous risquons dπavoir quelques surprises, parce quπil y a beaucoup de points auxquels on nπa réfléchi. En lui est effective la réalisation de cette vision trinitaire, âme, esprit et corps, dans le sens des rapports vrais et aussi des vrais progrès, puisque son corps devient glorieux après la résurrection. Et, ensuite, il y a tout ce problème de la montée du Christ au ciel et de la descente du Saint Esprit. Mais limitons nous à ce thème essentiel de la recherche des rapports exacts entre ce qui se distingue. Elle ne sera salutaire que si nous avons reconnu dπabord la valeur de chaque chose en soi.
Cours n°11
19 mars

A la suite de quelques questions, nous allons revenir sur le problème de lπantinomie trinitaire. Dans la divine Trinité, certains noms évoquent un rapport. Le Fils renvoie au Père, le Père renvoie au Fils. Mais quand nous parlons du Saint Esprit, nous ne saisissons pas en quoi consiste sa personnalité, cπest pourquoi on lπappelle Inommable. Esprit : Dieu est Esprit, et pas seulement le Saint Esprit. Saint : Dieu est Saint. ≥Saint, Saint, Saint≤ : lπacclamation angélique ne sπadresse pas au seul Saint Esprit. Nous voyons quπil y a un élément de rapport, mais il est certain que le type ne se définit pas seulement par le rapport. Cependant, sans mettre en rapport une chose avec une autre, une personne avec une autre, on ne peut arriver à voir vraiment ce qui se distingue.
Si nous prenons des exemples dans le monde, nous trouverons plusieurs catégories de ce qui est multiple et de ce qui se distingue dans lπunité. Par exemple, il existe des sortes de personnalités collectives. Lπhumanité est une mais les peuples se distinguent. Il y aurait aussi une distinction par groupes. Un peintre nπest pas un administrateur, lequel nπest pas un prêtre, et ce dernier nπest pas un prophète. Prêtrise, prophétisme, ce sont des dons différents, des vocations différentes, des ministères différents qui se distinguent dans lπunité. On peut aller plus loin et, progressivement, nous arrivons à cette distinction absolue qui consiste en la personne de chaque homme. Ce qui est personnel en Pierre sera quelque chose quπil ne partage pas avec les autres. Pierre ne se distingue pas comme homme. Il se distingue comme homme en face des bêtes, des plantes, des anges, comme mâle en face de la femme, homme mûr en face de lπenfant ; mais tout ceci, il le partage, parce quπil y a de nombreux hommes, de nombreuses femmes, etc. Nous pouvons le cerner au travers de combinaisons de qualités. Quπest-ce que Pierre ? Mettons quπil mesure 2 m, quπil soit graphologue, beau, intelligent, quπil ait eu 12 ans en 1964 , etc. Si nous réunissons tous ces éléments, cela fait déjà un individu, mais ce ne sera pas la personne. Ce ne sont pas ces qualités qui le distinguent de tous. On arrive donc à distinguer la personne en ce quπil ne partage pas du tout avec les autres, cπest à dire quelque chose dπunique. Mais en dehors de cette chose unique qui distingue totalement, qui est notre personne, il existe autre chose dπunique : la situation. Dans la Bible, par exemple, on parle du Jour du Seigneur . Le Jour du Seigneur, cπest une situation telle quπelle ne se répète pas, quπelle est unique. Entre cet unique et lπunité totale de lπhumanité ou de la création, il existe des intermédiaires qui se distinguent collectivement. Mais ils sont distincts, ils sont, en ce sens, des personnels. Ils ne se partagent pas. Prenons un exemple simple, celui des peuples. Le peuple russe se distingue du peuple français ou du peuple chinois, tout en étant inclus dans lπunité de lπhumanité. Comment peut-on définir, dans cette collectivité, exactement, ce qui les distingue et ce qui ne les distingue pas ? Comment avoir une opinion exacte sur un peuple ? Dès que vous commencez à décrire un peuple en soi, par exemple ≥le peuple français a lπesprit cartésien, nous sommes des latins, nous sommes logiques≤, ≥nous nπaimons pas les brouillards français≤ ou ≥la sentimentalité des russes≤, et ainsi de suite, vous nπêtes pas dans la réalité totale. Un Russe nous dira : ≥Notre âme slave, nous aimons tout qui est russe.≤ Un Espagnol va me raconter ce que cπest que lπEspagnol. La définition exacte de la place des peuples commence lorsquπon les met à côté des autres peuples, sans les juger comme bons ou mauvais, mais quand on les pose dans leur égalité, dans le sens de leur valeur ; mais on distingue dans ces peuples leurs qualités et leurs défauts, leur caractère, en les mettant en rapport avec les autres.
Prenons encore un exemple. Au XIXe siècle, et cela dure encore, lπEglise chrétienne étant très portée vers cette idée, on a voulu voir uniquement lπhumanité, les valeurs humaines internationales dépassant les nations. Après quoi, vous avez des groupes qui se veulent très patriotiques, les Bretons regardent avec mépris les Français, et considèrent que tout ce qui est breton est bien et que tout ce qui est français ne vaut rien. Le peuple breton se définit artificiellement en lui-même. Il dit aimer les rites, en particulier ceux qui entourent les défunts. Mais il ignore que les mêmes rites se retrouvent en Indochine et en Ukraine. Alors, ne nommons pas bretons des rites quπil partage avec dπautres peuples ! Pour définir un peuple, il ne suffit pas de bien le regarder en soi, mais il est nécessaire aussi de le comparer avec ce qui a la même valeur, peuple avec peuple. Cπest très curieux de voir à quel point nous nπavons pas une pensée antinomique et chrétienne. On veut faire plus humain que lπhumain, mais il se distingue ! Oui, il y a des amours partout, le théâtre chinois de la même époque rapelle quelquefois Corneille ou Racine, il existe des éléments propres à toute lπhumanité, de tous les temps. On doit le prendre en considération et dégager ce qui fait lπunité de lπhumanité. Mais il y a des différences. Et cπest très caractéristique de voir les opinions quπont les étrangers quand ils arrivent dans un pays. Ne parlons pas de lπItalie que lπon admire parce quπon doit lπadmirer, parce que dès lπenfance on a appris que la Renaissance, la peinture, le soleil de lπItalie sont des merveilles officielles. Mais quπon se rende en Amérique et lπon jugera lπAmérique à la manière française. Cπest absolument absurde. On ne peut même pas apprécier lπAmérique en soi. On est emballé par lπesprit dπinitiative qui nπexiste pas ici, etc.
Cπest dans le rapport entre des choses de même plan et de même catégorie, dans le rapport et dans la définition de chaque chose mais en rapport avec les autres. Et la difficulté commence quand vous comparez deux choses : lπallemand et le français, le croyant et lπincrédule, peu importe. Quand on compare deux éléments, on se trompe. On envisage un jugement artificiel de mise en opposition. Il faut quπun troisième entre en jeu pour nous obliger à voir les rapports plus exactement. Le Métropolite Antoine prenait lπexemple de lπEglise et de lπEtat : on est toujours dans une fausse note parce quπon nπintroduit pas le troisième élément qui est la société pensante. Restons dans lπexemple des peuples qui est le plus simple, prenons Français et Allemands. Comment faire cette distinction dans lπunité ? et encore, en général, on oublie lπunité, on oppose sans avoir la conscience de lπunité. Elle existe pourtant selon divers points de vue : parce que nous sommes des peuples européens ; que nous partageons la culture chrétienne ; il y aurait même une unité raciale, le germanisme est aussi fort en France quπen Allemagne ; enfin nous appartenons à la même humanité. Il nπy a pas unité linguistique, mais unité de religions, unité historique avec le Moyen Age, etc. Il y a quantité de choses qui nous unissent, qui forment un bloc. Dans cette unité, nous commençons à distinguer. Du point de vue de la langue, on dira que les uns sont rapides et les autres lourds. Le romantique pensera que lπAllemagne est profonde et le Français superficiel. La dualité est toujours dangereuse dans cette comparaison. Dès quπarrive le troisième élément, nous arrivons à voir exactement ce qui distingue dans lπunité. Dans lπexemple du Métropolite Antoine, si lπon compare lπEglise et lπEtat, en général arrive une fausse note parce quπon prend de lπEglise ce qui est le plus proche de lπEtat. Cπest très difficile de comparer lπEglise, qui croit à la résurrection du Christ et à la déification du monde, avec lπEtat. On les met en rapport et lπEglise perd ses caractéristiques. Mais si on introduit lπEglise ou une religion, lπEtat et lπidéologie de la société, immédiatement nous sommes obligés dπaffiner notre esprit de telle manière que nous ne pouvons pas nous contenter de ces approximations inexactes qui arrivent lorsque lπon compare deux à deux. Prendre un Français, un Allemand et, mettons, un Anglais, un Italien et un Russe, voilà un travail qui nous oblige à voir, dans lπunité des peuples chrétiens de lπEurope, des distinctions beaucoup plus nettes. Car nous remarquerons que ce que nous mettions comme particularité sur le dos de lπAllemand, il le partage avec le Russe. Et ce que le Russe va voir des Allemands, ils le partagent avec les Français. Les véritables distinctions ne seront pas les caractéristiques appauvrissantes, mais celles du génie propre à chaque peuple. Le processus consiste à saisir à la fois ce qui est unique et ce qui relève de lπunité de plusieurs, au moins de trois. Mais ce nπest pas une pensée facile.
La pensée humaine nπest pas spontanément antinomique, elle veut ou lπunité, ou la distinction, lπanalyse ou la synthèse. Le danger de notre pensée réside là, et cπest pourquoi Dieu a dit à Adam et Eve : ≥Ne te presse pas de manger de lπarbre de la connaissance du bien et du mal≤, cπest à dire le dualisme, parce quπil savait que, dès que lπhomme commence à manger de lπarbre de la connaissance du bien et du mal, il tombe dans une pensée qui ne sera pas ontologique et vitale. Tant que nous mettons deux éléments en présence, inévitablement, nous commençons à poser des jugements, opposer le bon et le mauvais, et même si nous nous en tenons à de simples comparaisons, nous nπaurons jamais la pénétration réelle de chacun de ceux que nous distinguons. Nous avons une faiblesse de la pensée trinitaire. Un exemple : la Bible parle de trois distinctions, prophètes, rois et prêtres. LπAntiquité parle de trois classes : classe manuelle, classe de lπépée et de justice, classe de la prêtrise et de lπinitiation. Prenons la pensée biblique. Comment notre pensée rationnelle commence-t-elle à opérer ? Elle prendra les prophètes comme des inspirés, avec quelque chose de spontané, alors quπau contraire les prêtres sont ceux qui assurent la continuité, par lπhérédité ou la succession apostolique ; ils nous donnent la stabilité, par contre les prophètes , cπest un mouvement instable. Quπarrive-t-il ? On établit des comparaisons et, ensuite, on parlera des rois, mais on ne saura pas où les caser. Parce que la royauté possède une certaine stabilité. Et tout à coup, on sπaperçoit que lπon a donné les caractéristiques de la royauté à la prêtrise et lπon commence à comparer rois et prêtres. On voit que la prêtrise est une chose sacrale qui apporte la bénédiction divine et sanctifie le monde ; les rois, par contre, se chargent de lπorganisation. On voit très bien la distinction, mais on ne sait plus où placer les prophètes. Dans notre mentalité, il nous est difficile de penser trinitairement. Nous pensons par paires. Cπest toute la lutte orthodoxe contre le filioque qui a introduit des paires dans la Trinité. Mais la pensée trinitaire est multiple et telle quπelle seule peut nous donner la conscience de la réalité ontologique, où il y a un et multiple. Sinons, nous ne sommes pas dans la vraie multiplicité, nous restons dans la fausse dualité.
Regardez la tradition de la pensée humaine depuis de longs siècles, cπest cela le péché originel, et qui dure autant que la pensée dualiste ontologique. Tant quπon croit quπon peut définir le monde, pas son mouvement ni son évolution, mais la réalité du monde ou de lπhomme par la pensée dualiste, on est dans le péché originel : on a perdu lπunité et on voit la distinction duelle, qui obsède. Et toutes les traditions, pour nous, resteront toujours les traditions issues du péché originel. Dans la Kabbale, vous trouverez la dualité ; dans le gnosticisme aussi ; dans de nombreuses traditions spiritualistes, on oppose une chose à une autre sans les saisir trinitairement. Dans toutes ces doctrines, mâle et femelle, jour et nuit sπopposent, non comme devenir mais comme une chose en soi, comme lπéquilibre du monde. Cπest pourquoi aussi lπétoile juive, sans le nom de Iaveh, relève aussi du péché originel. Il y a la dualité de deux triangle, lπun qui monte vers le ciel, lπautre qui descend vers le bas ; mais la véritable étoile de David, le sceau de Salomon, nπest pas duelle mais trinitaire car le nom de Iaveh est inscrit au milieu.
En ce sens, quand nous voulons distinguer dans lπunité, nous pouvons définir ce qui se distingue en mettant en rapport non deux mais au moins trois éléments. Einstein disait que la plus grande difficulté de la science actuelle, cπest lπexistence, la plupart du temps, de deux tendances. Et lπon ne résout jamais la problématique entre deux tendances si lπon nπa pas introduit un troisième élément. Théorie, pratique et expérience. Connaissance expérimentale, connaissance intellectuelle ou rationnelle. Tant quπon se borne aux deux, on ne résout pas la question, on doit introduire le troisième élément et, alors, on peut véritablement faire la distinction dans lπunité. Tant que nous restons dans la dualité, un certain déséquilibre perdure, nécessaire pour lπévolution, mais qui nπest pas une contemplation de lπontos, de ce qui est.
Prenons un autre exemple, dans lπanthropologie humaine, celui de lπâme, de lπesprit et du corps. Vous remarquerez que le problème est sans issue si nous envisageons la dualité âme/corps. On est toujours dans la lutte et la confusion parce que lπon confond souvent ce qui est corporel avec lπâme, avec un corps plus subtil. La sensibilité relève pour les uns de lπâme, pour les autres du corps subtil. Quelquefois, on confond lπâme avec le corps, ou lπesprit avec lπâme et lπon ne sait pas les définir exactement. Cπest en posant les rapports exacts, avec un effort, entre ces trois éléments que nous nous introduisons dans la vraie définition des choses.
Prenons un autre exemple : spiritualisme et matérialisme, cette lutte sans issue à travers les siècles. Est-ce la matière qui est réelle et lπesprit une simple superstructure ? Est-ce lπesprit, et la matière un simple sous-produit ? Esprit et matière, matière et esprit, on discute, on discute... Mais il faut penser ensemble Dieu, esprit et matière, car on a confondu lπesprit avec Dieu. Tous les idéalistes allemands ont fait cette erreur. Dans ce grand schéma du monde, la pensée commence à se clarifier quand on distingue Dieu, esprit et matière. Ensuite, à lπintérieur, vous distinguerez esprit, âme et matière. Mais déjà, posons le monde angélique, le monde physique et Dieu. Que manque-t-il à notre époque ? Nous sommes en plein monisme matérialiste. Si nous étudions la matière, nous considérons lπatome, en oubliant quπil existe un ange de lπatome et Dieu qui a créé lπatome, que cet atome a une image de Dieu, mue par un ange.
Encore un autre exemple. Un évêque a dit à un prêtre que lπhomme est par excellence lπhomme économique. On sπoccupe beaucoup de choses économiques actuellement. On oublie que lπhomme nπest pas seulement un être économique, mais quπil est aussi psycho-spirituel et quπil y a le problème de Dieu. A dπautres époques, Dieu sera si fortement senti quπon oubliera la distinction de la création. Il existe des formes de panthéisme, de déisme, où le monde disparaît. Vous souvenez-vous de cette grande lutte contre Apollinaire ? Apollinaire, un homme très doué, ami dπAthanase, défendait lπincarnation du Verbe, mais il confondait la divinité avec lπesprit. Ou plutôt, il disait que la divinité du Christ avait pris la place de lπesprit. Les Pères se sont attaqués à lui en rappelant que le Christ, en tant quπhomme, était aussi esprit, âme et matière. Sinon, comme disait Grégoire le Théologien : ≥Ton homme nπest que bête et Dieu, mais pas homme et Dieu, puisquπil nπa pas dπesprit.≤ Cette distinction est indispensable. Dès que nous plaçons dans notre vision Dieu, esprit, et matière, nous entrons dans le vrai contexte, dans une vision trinitaire. Nous pouvons le faire dans la vision de lπunité car, si Dieu est transcendant, il y a la base unique, et, en ce sens, nous pouvons alors voir la distinction exacte. Sinon, nous allons nager toujours dans la dualité ou, pire encore, être monistes, ce qui supprime la distinction dans lπunité. Le monisme, certes, peut être analytique à lπintérieur des choses. Mais un matérialiste ou un spiritualiste est moniste parce quπil ne reconnaît que lπesprit ou que la matière, en déniant toute valeur aux autres réalités. Cπest pourquoi lπon peut dire, grosso modo, que cπest seulement dans les rapports de plusieurs éléments, au moins trois, que lπon trouve la note exacte.
Cette règle vaut non seulement pour la vision du monde, mais aussi pour la connaissance de nous-mêmes. Souvent, les gens parlent de leur pensée, de leur idée, de leur don. Mais ma pensée nπest pas ma pensée, cπest celle de lπhumanité. Un génie lui-même est une résultante, un porte-parole de toute une époque, le produit non seulement de ses parents mais de toute une civilisation. La pensée de Bergson nπest pas que la pensée de Bergson. Bergson est personnel dans ce qui le distingue dπautres témoignages contemporains. Nos qualités ne sont pas notre propriété.
La difficulté du communisme consiste en ce que nous avons initialement beaucoup de choses en commun. Nous sommes communistes par essence et, ensuite, nous distinguons dans ce communisme. Quand jπexprime mes pensées, ce ne sont pas les miennes. Il y a dans ma manière de parler, dans mon enseignement, quelque chose de personnel quπon ne retrouvera jamais chez quelquπun dπautre. Mais attention, distinguons ! Ces pensées viennent de lπhéritage de lπEglise orthodoxe, ou de points de vue que je partage, sinon avec toute lπhumanité, du moins avec un certain nombre dπautres personnes. Quand on veut à tout prix paraître original, en général, on tombe dans le lieu commun. Voyez comme les jeunes, ou les ≥blousons noirs≤ se ressemblent, et chacun dπeux se veut ≥pas comme les autres≤. Après quoi, ils deviennent indiscernables. On a inventé lπoriginalité des poèmes, et maintenant on les produit en série. Mais si nous reconnaissons que nous avons quantité de points communs dans lπunité, alors, dans ce commun, nous trouverons une distinction. On ne peut distinguer que lorsquπon a trouvé tout ce qui est en commun et, dans ce commun, ce qui nous distingue des autres.
Nous parlons de lπunité dans la distinction et de la distinction dans lπunité. De ce point de vue ontologique, toutes les dialectiques de type hegelien ou marxiste tombent, car il sπagit de dyades qui veulent créer le troisième terme, la synthèse. Mais la réalité nπest pas diadique, elle est triadique, elle est multiple. La dyade ne créera jamais de synthèse. Thèse et antithèse nπont jamais engendré de synthèse. Jean Wall, dans son Pluralisme philosophique, dit à juste titre que la pensée des philosophes français est toujours très pénétrante, mais ne possède pas cette puissance agressive quπa la pensée des autres peuples, elle nπose pas le mouvement, elle reste au plan de la remarque. Elle est trop fine, trop délicate. Pourtant, dans la réflexion actuelle, Gabriel Marcel et dπautres ont bien senti que le duel a une valeur tant quπexiste une tension, mais plus aucune dans la synthèse. Par une opposition duelle, on nπobtient pas une connaissance du monde tel quπil est.
Mais quand jπaffirme quπil est nécessaire de poser trois éléments au moins pour une comparaison, pour obtenir la connaissance ontologique des choses en soi, dans leur unité-distinction, jπomets une autre étape, celle du devenir. Dans le devenir, par contre, il ya toujours dualité, et cπest un certain déséquilibre des deux composantes qui donne le mouvement du monde. Ce nπest pas un choix, cπest une coexistence. Comme, dans la Trinité, il y a trois personnes et une seule nature, comme, dans le Christ, il y a deux natures et une seule personne, ce qui est un ontologiquement est deux dans le devenir. Et ce qui est multiple ontologiquement est un dans le devenir. Si lπon veut garder dans le devenir, dans le développement, unitaire ce qui doit être multiple, et multiple ce qui doit être un, on sπégare. Cπest toute lπerreur de la pensée hégelienne.
Cours n°12
26 mars

Revenons au Symbole dit de saint Athanase, qui expose lπantinomie trinitaire et celle des deux natures en Christ. Vous connaissez le texte :
La pureté de la foi consiste à croire et à confesser que le Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, est Dieu et homme. Il est Dieu étant engendré de la substance du Père avant tous les temps ; il est homme, étant né dans le temps, de la substance de sa mère. Dieu parfait, homme parfait, ayant une âme raisonnable et une chair humaine, égal au Père selon la divinité et moindre que le Père selon lπhumanité.
On trouve déjà, dans ce passage, une quantité de précisions sur cette antinomie des deux natures, Dieu et homme dans la même personne du Christ. Comme nous lπavons vu, cπest lπantinomie du devenir, car la divinité et lπhumanité ne sont pas égales. Plus la distance entre les deux pôles est grande — dans ce cas, Dieu et homme, il sπagit de la plus grande possible — plus la coexistence des deux opposés est puissante. Souvenez vous de lπexemple des deux niveaux dπeau, ou de température. Cπest ce qui fait lπintérêt de cette antinomie en Christ, quπil est si difficile à lπhumanité dπaccepter... Dès les débuts du christianisme, la première tendance fut de voir surtout Dieu et de nier lπhumanité du Christ. Cette tendance, nommée docétisme, qui prétendait que le Christ homme nπétait quπapparence, illusion, était normale car lπhomme tendu vers Dieu, vers le monde religieux et mystique, inévitablement affaiblit la valeur ou lπintérêt de ce qui nπest pas Dieu, de la créature. Comme, de plus, parfois, psychologiquement et moralement, la qualité dπhomme fait entrave à son union avec Dieu, alors tout le monde créé devient illusoire, secondaire, sans valeur. Voilà pourquoi, dans ce texte, on insiste : Dieu parfait, homme parfait. Malgré lπinégalité des natures, on répète deux fois le mot parfait, cπest à dire ≥authentique en lui-même≤.
Il en va ainsi dans toute la pensée antinomique chrétienne sπil y a deux valeurs inégales, pas seulement dans un sens aussi absolu que le Christ Dieu et homme. Prenons lπexemple de LπEglise et de lπEtat. LπEglise qui a le pouvoir de lier et de délier, qui prépare la déification du monde, et lπEtat qui a une mission plus limitée, celle dπassurer lπordre, une certaine réorganisation indispensable de la société : vous voyez la grande différence entre les deux. Quelle serait une fausse antinomie posée entre eux ? Prendre lπEglise parfaite et ne pas chercher pas un Etat parfait en soi. Ce nπest pas parce que lπEtat est moindre quπil doit être inférieur à lπEglise et envisagé avec négligence, ce que font toutes les tendances qui veulent soit absorber lπEtat dans lπEglise, caractéristique de toutes les fausses théocraties, soit mettre lπEtat au seul service de lπEglise, sans lui reconnaître sa valeur. Ici, il nous faut souligner que le Christ nπa pas pris lπhumanité comme un simple instrument de salut, il est devenu homme parce quπil aimait lπhomme et lui donnait toute sa valeur. De même, la pensée chrétienne, lorsquπelle envisage lπEglise et lπEtat, doit considérer lπEtat, et tous les problèmes qui lui sont liés, dans leur perfection, chercher la perfection de lπEtat et, aussi, la perfection de lπEglise. Leurs relations seront inégales, mais exactement comme dans le Christ, où rien de lπhumanité nπest méprisé par lui. Il donne toute sa valeur à sa propre humanité comme il donne toute sa valeur et sa puissance à sa divinité.
Il en va de même dans la conception chrétienne du devenir des hommes. Vous devez considérer deux choses : votre vocation divine et chrétienne, à la perfection spirituelle, visant la vie éternelle, lπunion avec Dieu ; et, ensuite, une chose bien moindre qui est, mettons, votre métier, votre situation sociale, votre place dans le monde, votre état de père ou mère de famille. Devant lπappel à la déification, ces réalités sont bien moindres. Elles peuvent même être méprisées : ≥Je fais mon métier comme je ferais nπimporte quoi, juste pour gagner mon beafsteak.≤ Non ! Dans la conception dynamique chrétienne, on doit aimer aussi son métier, même sπil consiste à réparer des chaussures, car il a sa valeur. Voilà ce que signifie lπincarnation du Christ : il a donné valeur spirituelle à des choses moindres, passagères, relatives. Il est né pré-éternellement du Père et aussi dans le temps, de la Vierge. Les choses temporelles ont leur valeur en soi. Il faut le souligner car on trouve ici deux déviations très nettes : ou le mépris des valeurs temporelles au nom de lπéternel, ou donner une valeur éternelle à la valeur temporelle, cπest à dire donner lπaspect divin, absolu, à ce qui ne lπest pas. Une troisième erreur serait leur séparation, car le destin signifié par le dogme de lπincarnation du Christ, cπest Dieu incarné. Cπest tout le propos du concile de Chalcédoine.
Si nous prenons ce problème dans un contexte historique, nous voyons que lπhumanité chancelle toujours entre différents extrêmes. Les premiers chrétiens voyaient surtout Dieu en Christ et étaient choqués de son humanité. Pour la pensée philosophique grecque, Dieu incarné est une idée intenable, parce que Dieu dépasse tout et, par conséquent, ne peut ni sπincarner ni surtout mourir sur la croix. Cette diminution de la divinité, cette mort sur la croix était, pour beaucoup, insupportable. Mais il y a eu dπautres tendances qui voulaient diminuer ou affaiblir la divinité du Christ, ne voir en lui que lπhomme et lui donner la valeur dπhomme. Cπest toute la démarche du christianisme arien, mais aussi celle notre époque. Lπhomme actuel, je parle des masses, voit surtout un homme, un homme parfait, mais reste aveugle à la divinité du Christ. Et même, il va accentuer les valeurs humaines. De nos jours, on ne parle plus de Dieu mais de lπhumanité chrétienne, de lπhumanisme sous différentes formes. Lπhistoire de lπhumanité balance entre ces deux tendances, et il nπy a pas de saisie antinomique spontanée des deux. Cyrille dπAlexandrie cite le crachat du Christ quπil a mêlé à de la terre et mis sur les yeux de lπaveugle-né, et commente en disant que ce mélange était certainement une matière, mais aussi divin, puisque la source de guérison, cπétait le divin. Notez que, dans lπabsence de capacité de saisir spontanément les deux, il y a séparatisme entre le divin et lπhumain, isolement par excellence. Ce qui est tout à fait exceptionnel et formidable dans le dogme de lπincarnation du Christ, cπest que, tout en étant cent pour cent Dieu, il est aussi cent pour cent homme. Telle est la tâche immense et unique.
Mais pourquoi parler dπune antinomie dynamique de devenir ? Si vous acceptez de donner la valeur absolue à Dieu et que vous ne donniez pas à la création et à lπhomme sa valeur absolue et en soi, quπarrive-t-il à lπhumanité ? Admettons que lπon donne la valeur absolue à Dieu et que lπon diminue, que lπon méprise la valeur de la création et de lπhomme, il ne reste plus quπà abandonner la création, abandonner lπoeuvre de Dieu, abandonner les valeurs humaines et revenir à cette thèse antique : nous sommes sortis de Dieu, nous allons vers Dieu, il nπexiste aucun progrès parce que, au fond, nous allons à la source. Si, par contre, nous nπacceptons que les valeurs humaines et diminuons au maximum les valeurs divines, si nous ne voyons que lπhumanité ou même la création — ce que lπon fait à notre époque —, aucun progrès ne peut non plus se révéler, puisque nous sommes la création. Pour progresser, on doit progresser avec quelque chose qui nous soit supérieur. Cπest une des absurdités de lπévolutionnisme humaniste actuel : lπhomme peut créer des machines admirables, traverser les espaces, mais sπil nπy a rien qui, au dessus, transcende totalement lπêtre humain, le progrès est arrêté, parce que nous sommes déjà hommes. On ne devient pas surhomme sπil nπy a pas quelque chose qui soit déjà surhumain. On ne devient pas quelque chose au delà de ce que nous sommes sπil nπy a rien au dessus de nous. Et plus notre Dieu, ou ce qui est au dessus de lπhomme, est grand et sublime, plus le progrès et le devenir de lπhomme seront grands et sublimes. Quel est le plus grand progressiste du monde ? Celui qui veut conquérir la Lune ou celui qui vise la déification du monde, lπunion avec Dieu ? Certainement, celui qui vise la déification, la transfiguration du monde, la suppression de la mort a un horizon beaucoup plus vaste que celui qui cherche à conquérir la Lune. La conquête spatiale est très intéressante, mais elle ne constitue pas un progrès en soi, cπest une manifestation, un témoignage des dons que lπhomme possède, de lπintelligence, de la persévérance. Cπest une manifestation des qualités humaines, mais ce nπest pas un progrès de lπhomme, il sπagit dπun progrès de la technique. Voilà pourquoi, dans cette antinomie en quoi consiste notre vision chrétienne, nous saisissons chaque chose, jugeons le devenir et agissons dans le devenir de lπhomme, nous progressons en posant dπabord la vision divine absolue et, ensuite, la vision concrète.
Car il nπy a pas seulement le problème théanthropique, cπest à dire Dieu-homme, en soi, comme lπont cru quelques penseurs russes. Le Christ est devenu homme dans le cadre concret de lπHistoire. Ce nπest pas un mythe, ce nπest pas une abstraction. Lπhomme Jésus était un être concret, inscrit dans le temps, sous Auguste, en Palestine, dans un cadre géographique et temporel avec une date précise, au milieu de lπHistoire. Ceci fait que notre pensée contemple toujours les choses parfaites puis, ensuite, prend les choses concrètes, réelles, qui sont devant nous. Souvent, on sπest posé le problème du jugement à porter dans tel ou tel cas. On pose la question de la famille chrétienne, de la limitation des naissances, des pratiques sexuelles, ce sont des sujets à la mode. Ou les problèmes sociaux. Pour bien les résoudre, nous devons contempler la famille parfaite, idéale, qui est entre Dieu et la création, dans ses prototypes. Après quoi, nous ne pouvons pas rester à mi-chemin, mi-homme, mi-Dieu, comme dans lπAntiquité, comme ces êtres mythiques mi-bête, mi-homme ou ces héros mélanges dπhumanité et de divinité. Après, il faut entrer dans le concret précis et actualisé. Car le Verbe pré-éternel sπest actualisé dans un cadre concret. Cπest pourquoi Jean va insister : nous lπavons touché. Jean commence son Evangile : Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était auprès de Dieu... Cette contemplation directe, dépassant toutes les philosophies pour contempler la Trinité et la vie intime de Dieu sans aucun intermédiaire... En même temps le Verbe fut chair, et il dit dans son Epître : nous lπavons touché, palpé. Alors, quand on pose une question quelconque, on doit toujours contempler les prototypes, pousser jusquπà lπextrême dans le plan divin, dans la pensée divine, autant quπon le peut, aussi haut que Jean lπa poussé : Au commencement était le Verbe... Ayant contemplé cet archétype, ne pas chercher le compromis, entrer immédiatement dans le concret. A Bethléem... Cπest à dire dans ce fait concret, dans ces conditions concrètes nommées, datées, qui possèdent tous les éléments indispensables à une chose concrète que lπon peut toucher, expérimenter. Et quand nous touchons cette concrétude, cπest essentiel, nous devons pas faire de roman ni de mythe : la chose concrète doit être envisagée dans sa réalité et son authenticité. Pas de mots mensongers, cπest à dire dπappréciations qui ne soient pas exactes, en nommant une chose par un mot qui semble plus élégant, ou qui camoufle, ou qui rende plus tragique. On doit donner à cette concrétisation sa réalité et sa valeur.
Par exemple, nous avons la vision dπune famille prototype, puis de la famille réelle. Ici, tout le romantisme, toutes les tricheries sont mauvais. Mais aussi, nous devons ne pas mépriser... ≥Que voulez-vous, sur la Terre, nous ne pouvons rien faire...≤ Non ! Tu es ici dans une chose qui a sa valeur en soi. Parce que le Christ a donné sa valeur en soi, sa valeur devant la pensée divine, à la naissance, au lieu où il est né, à la crèche... Et si nous adorons Dieu, nous nπoublions pas que, dans Son incarnation, il y a le moindre détail que lπEvangile aurait pu nous donner.
Mais cette vision de lπhumanité, cette vision de ce niveau concret, limité, temporel, nπest pas la même vision que la vision divine, car elle nπest jamais simple. Il sπagit toujours dπune complexité. Le Christ est devenu homme, mais le destin de cet homme est complexe. Prenez le crucifix. Maintenant, on nπaime plus mettre des crucifix dans les chambres, en France, on préfère dπautres images, ou des versets bibliques. En dehors du fait que beaucoup de gens le critiquent et disent que le crucifix ne suffit pas, quπil faut montrer la résurrection... Mais passons, gardons cet exemple. Quπest-ce qui manque au crucifix pour être concret ? Même sπil est très réaliste ? Vous voyez, je mπévade complètement de la conception typiquement orthodoxe du faux réalisme, qui veut quπon doive montrer le Christ glorieux, ce qui est vrai, mais je prends le concret, le Vendredi Saint. Quπest-ce qui manque dans lπimage de ce crucifix suspendu dans les chambres, en ivoire avec un Christ en argent ? Il manque la concrétisation, on ne le touche pas. Quπest-ce quπon ne touche pas ? Il nπa pas seulement été crucifié. Je ne parle pas de sa divinité, ni de sa victoire sur la mort, en enfer, ni de sa résurrection. Mais il a été trahi par Pierre, un soldat lui a percé le côté, dπautres ont joué ses vêtements aux dés, la mère était restée, Jean est resté, les autres apôtres sont partis, cπétait en Palestine... cπest à dire tout un groupe dπêtres qui sont là. Quand nous concrétisons dans cette dialectique, ici, la contemplation de ce prototype qui devient de plus en plus dépouillé, de plus en plus insaisissable, moins il y a de mots, mieux ça vaut. Et si nous pouvons même dépasser la vision du prototype, sans paroles, dans le silence, cπest encore plus parfait. Nous arrivons au dépouillement. Ici, prendre un élément serait une faute, car la chose concrète est toujours complexe, collective. Elle a sa géographie, ses personnes, et ses personnes sont différentes... Quelquπun me raconte sa vie. Y a-t-il une vie dπhomme sans le contexte des rencontres ? Sans son habitation ? Sa famille ? Ses relations avec tel ou tel être humain ? Quand quelquπun vient se confesser, ou bien se confesse à Dieu, il dit : ≥jπai péché.≤ Mais le péché aussi est concret. Avec qui ? Comment ? Ce nπest pas par curiosité, je nπen ai pas le temps. Mais vous-mêmes, vous devez prendre en considération toutes ces choses concrètes. Car, dans le concret, il nπy a pas un péché qui soit conforme à un autre. Il nπy a pas deux allumettes de la même longueur, à la même place. Et le concret, justement, cπest une description concrète des choses. Voilà pourquoi le crucifix isolé de ce contexte historique est une demi-abstraction, car il nπest ni divin, ni humain. Cπest un symbole. Alors mettez une croix, ou un Christ symbolique, mais pas un Christ réaliste. Vous voulez exprimer quπil était seul ? Il était abandonné par les apôtres, mais pas par Marie et Jean. On triche, du point de vue humain.
Nous venons de parler du contexte humain. Mais dans le contexte scientifique, il nπexiste pas dπobjet isolé. Dans la concrétisation, dans le temporel, vous ne pouvez avoir lπunité. Vous avez un certain groupement dπéléments. Quand on fait de lπabstraction, cπest de lπabstraction fausse. Je reviens à ce crucifix quπon pendait sur tous les murs. Quπest-ce qui arrive dans la psychologie humaine qui précède la connaissance ? Isolé, il devient Dieu, il devient un absolu, il devient dπun autre plan, il devient obsessionnel, il devient là, uniquement. Mais seul Dieu peut être obsessionnel, parce que Dieu peut prendre tous les noms divins ; un acte du Christ ne le peut pas, pas même la crucifixion. Cπest un événement central, mais ce nπest pas le seul événement. Dans lπHistoire, cπest une étape de notre salut. Dans notre vie, le Vendredi Saint personnel est une étape de notre existence. Et dans le contexte géographique, spatial, il nπest pas seul, parce quπil ya toutes les raisons, les fidélités, tout ce qui se passe autour de lui, lπheure de la journée, etc. Quand on isole quelque chose, on lui donne une valeur autre. Le Verbe est simple, mais le Verbe fait homme nπest pas simple. Lπhumanité du Verbe et sa perfection omettent le péché mais ne suppriment pas cette complexité qui consiste en ce que, plus nous sommes dans le temps, plus nous sommes à bas niveau, plus nous devons être réels et aimer sa valeur. Ce nπest pas pour mépriser que lπon regarde le concret, mais pour lui donner sa valeur, dπoù cette attention énorme pour les moindres détails de la vie quotidienne, dans la véritable attitude chrétienne. Cela peut prendre des formes bizarres, parfois rituelles.
Il y a des caricatures. Si quelquπun nπa pas chanté le Graduel comme il est écrit sur la partition, le monde sπécroule et on devient méchant avec son voisin. Ou, pour une fausse note, on se bat dans le choeur (pas lπangélique, lπecclésial). Ou bien nous verrons des susceptibilités sur le plan moral. Mais cπest parce que les choses ont une valeur en soi. Certes, cette valeur du concret nπest réelle que si lπon contemple aussi les choses célestes. Un ritualiste nπest pas mauvais parce quπil est ritualiste, mais parce quπil ne contemple pas, en même temps, le prototype céleste qui donne le dynamisme. Quand vous saisissez spontanément le prototype céleste, vous scrutez et vous saisissez lπélément concret et limité, et quand vous mettez en contact ces deux choses tellement transcendantes, tellement non adéquates lπune à lπautre, si vous les affaiblissez en disant : ≥Que voulez-vous, je suis homme, je ne peux pas suivre le prototype≤, vous êtes à demi mort. ≥Je contemple le prototype, mais je ne peux rien faire, vanité des vanités, le monde passe, notre vie est trop courte, que voulez-vous...≤ Que vous méprisiez lπun ou lπautre, que vous restiez seulement dans la contemplation ou dans le concret, tout cela diminue. La tension de ces deux visions vous oblige, pas imaginativement mais réellement, à élever le concret vers le sublime et à descendre le sublime vers le concret. Telle est la pensée qui fait que, quand on lπa prise en considération, on est dans un perpétuel devenir.
Un professeur russe, Kartachoff, disait une chose très simple : ce qui est formidable, dans le christianisme, ce ne sont pas seulement les saints — il y a eu beaucoup de mauvais chrétiens —, mais lπidéal du christianisme est infiniment grand et presque irréalisable sur la terre. Et cet idéal oblige à aller de lπavant. Mais le tragique de notre époque, cπest que lπidéal chrétien diminue, cπest une des décadences du christianisme moderne. Ce ne sont pas les moeurs qui sont dangereuses, mais le fait quπon ne projette plus ce grand idéal. On veut plus ou moins être frères, plus ou moins être bons, tout ce qui est facile. Lorsque jπétais enfant, jπai entendu un prêtre dire, dans un sermon très simple : ≥le Christ voulait que vous donniez votre vie à votre prochain, que vous aimiez vos ennemis, mais comme nous ne pouvons pas le faire, aimons au moins nos parents et nos proches ; comme nous ne pouvons pas aimer, soyons au moins gentils...≤ Il a tant parlé quπà la fin, on se demandait pourquoi le Christ était venu. Nous avons quelque chose à faire sur terre. Mais si on nous le présente comme ≥soyez plus ou moins aimable avec votre voisin et nπélevez pas la voix≤, nous nπavons plus la possibilité dπavancer.
Lπexemple de lπEglise et de lπEtat a plus de conséquences que lπon ne pense et nous commettons plus souvent des fautes que nous ne le pensons. Cette antinomie, cette saisie simultanée dπun monde idéal, divin, et du monde concret qui se trouve en nous, sπoppose à toutes les formes de compromis. Rien nπest plus nuisible quπun compromis. Actuellement, dans de nombreux domaine, la pensée scientifique est en contradiction avec la Bible. Pour nous, chrétiens, la Bible est certainement supérieure à toutes les recherches scientifiques. Cπest vrai aussi que, selon Philarète de , nous ignorons tout autant la Bible que lπhomme de science ignore la nature. Alors, il est difficile de comparer deux ignorances ! Tout le XIXe siècle sπest évertué à combiner un certain compromis, où lπon tâchait de rapprocher un peu la Bible de la science et la science de ce quπavait annoncé la Bible. Voilà un processus absolument faux. Antinomiquement, nous devons approfondir la Bible jusquπau bout, sans tenir compte de la science, parce que nous sommes théologiens, nous pensons en Dieu, sans chercher les arguments dans lπhumanité. Quand on contemple la divinité du Christ, on nπa pas besoin de penser à son humanité. Il faut donc pousser lπapprofondissement de la Bible, en soi, et, ensuite, approfondir la science en soi. Et cπest seulement lorsque cette tension est forte, quand lπêtre humain est dans une seule conscience, quand le Christ tient les deux, que lπon peut arriver, spontanément, à la coexistence des deux natures, deux connaissances et deux formes. Non pas à une ≥coexistence pacifique≤ dos à dos, mais à une prise de conscience. Il arrive que le divin — dans ce cas, la Bible — commence à déifier la nature humaine, comme ce crachat du Christ qui était aussi divin. Cπest la Bible qui va éclairer et transformer votre conscience. Mais elle ne peut lπéclairer que si vous avez poussé la connaissance de la Bible à lπextrême, en tant que parole divine, et, dπun autre côté, cultivé la science comme valeur en soi.
Ceci nπétait quπune entrée en matière. Nous scruterons des textes indispensables pour voir clairement cette antinomie du devenir. Elle ne donne pas la connaissance du monde de Dieu, mais elle nous en donne la réalisation. Cπest une pierre sur laquelle on peut construire.
Cours n°13
8 avril
(notes dπétudiant)

Lπhomme ≥de gauche≤ biblique est pragmatique ; lπhomme ≥de gauche≤ ecclésial est plutôt sentimental. On pense que, si lπon construit le monde nouveau, cela mènera vers le Christ. Mais ce nπest pas sûr ! Ce quπil faut, cπest collaborer à la construction du monde, parce quπon est chrétien ; mais lπapostolat relève dπun autre domaine.
Dans lπEglise romaine, les deux types dπhommes, ≥de droite≤ ou ≥de gauche≤, sont actuellement opposés à la hiérarchie. Auparavant, lπAction Française a été condamnée seule ; et de même les prêtres ouvriers. Maintenant, les deux à la fois sont contre Rome, ce qui révèle une crise très forte et très profonde.
Le problème est celui des rapports de lπEglise et du monde, et cπest une question très cruciale. Pour se rapprocher du monde, les fidèles ont commencé de penser dπune manière qui nπest pas ecclésiale.
La véritable antinomie, essentielle, se traduit par un double mouvement, celui qui concentre au centre intérieur et celui qui se propage vers lπextérieur. Dans lπEglise, lπEsprit Saint intériorise, afin que lπhomme ne soit pas dispersé, et le Christ, lπEvangile, donne, sort. Un déséquilibre entre ces deux mouvements arrête tout.
Lπunité ne peut se faire sans cultiver la multitude des formes. Lπennemi de lπunité, cπest lπuniformité.
Cours n°14
7 mai

Nous avons vu lπantinomie trinitaire, avec le Symbole dit de saint Athanase, puis celle des deux natures en Christ, antinomie que lπon peut appeler ≥de lπEconomie≤, ou dynamique, des dualités inégales qui mettent en marche le monde. La troisième antinomie qui sπimpose est également duelle, du moins selon les apparences, cπest celle de la maternité/virginité de la Vierge.
Je commencerai par un exemple personnel tout à fait concret. Jπai été malade pendant la guerre. Je nπétais pas blessé au combat mais, en faisant des travaux inutiles, pour la victoire de la France, une épine noire mπest rentrée dans le doigt qui sπest infecté. On mπa emmené à lπhôpital parce que cela pouvait être dangereux. Par la grâce de Dieu, le médecin qui, je ne sais pourquoi, nπavait pas dπinstruments, a tripoté dans ma plaie pour arracher cette épine avec une épingle à nourrice plus ou moins courbée et plus ou moins désinfectée à lπalcool. A ce moment, je lui ai dit : ≥Je dois aimer mes ennemis, mais jπai lπimpression que je vous déteste !≤ Je suis resté dix jours dans cet hôpital. Il y avait là de braves soldats. Un homme très simple mπa dit : ≥Je ne comprends pas cette virginité-maternité de la Vierge, enfin, elle est femme...≤ Vous devinez ce quπil pouvait en tirer. Ou elle est vierge, ou elle est mère... Je ne veux pas répéter ses paroles. Jπai réagi : ≥Salaud !≤ Ce fut mon premier mot pour lπintroduire dans lπantinomie.
— Comment, tu ne comprends pas...
Tous les malades étaient là pour écouter.
— Tu as eu des maitresses, tu as couru des filles ?
— Oui.
— Tu as aimé, dans ta vie ?
— Oui.
— Tu as vraiment aimé quelquπun ?
— Oui, jπai aimé.
— Et quand tu as aimé cette jeune fille ou cette femme, peu importe, nπy avait-il pas un petit changement entre ta fiancée et ta maitresse ?
— Oui.
— Admettons que quelquπun ait touché ta fiancée, ou ait dit quπelle nπétait pas pure et quπelle courait avec un autre. Tu lui aurais cassé la gueule. Quπest-ce que tu cherchais dans ta fiancée quand tu étais amoureux ? Deux choses. Jouir avec elle, dπaccord, mais aussi la pureté.
Et, pendant une heure, jπai montré à ces soldats que dans chaque être humain, il y a deux instincts, deux tendances : chercher la pureté dans nπimporte quel domaine et, en même temps, la maternité, ou lπépanouissement de lπêtre humain. Alors, je lui ai dit :
— Ne dis pas, salaud, que tu ne comprends pas la virginité-maternité, parce que, dans ton petit ventre, tu peux quand même comprendre ça. Si toi, tu exigeais de ta fiancée la pureté et que tes sentiments avec elle étaient bien différents... Tu as été amoureux ? Oui. Et quand tu étais amoureux, tu allais la violer ? Non. Tu étais timide et tu ne pouvais pas la toucher. Puisque tu as vécu dans ce sentiment, tu as un certain instinct de recherche de pureté, de chasteté. Même tes paroles se sont changées.
Et ainsi de suite.
Cette antinomie, virginité-maternité, est innée dans le monde entier. Pourquoi, actuellement, fausse-t-on le terrain dans les discours sur la sexualité ? Parce que, si lπon nπexalte pas la virginité, la chasteté, on ne peut pas non plus parler de lπéquilibre ou de la profondeur sexuelle, car ces deux choses sont complémentaires. Et cπest tout aussi faux de faire le moraliste du XVIIIe ou du XIXe siècle, hypocrite et imposé, qui a créé les complexes, que de parler de libérer tous les complexes si lπon nπévoque pas la grandeur de la virginité-chasteté comme une catégorie aussi indispensable pour lπhumanité, comme un épanouissement des sentiments et des sensations, même les plus naturels et les plus charnels. Cette antinomie maternité-virginité, qui est soudée dans la personne de Marie, la Vierge, est beaucoup plus vaste et large dans le monde entier.
Le grand philosophe orthodoxe du XIXe siècle, Nicolas Féodoroff, a appliqué cette antinomie dans une grande réunion consacrée aux problèmes économiques. Il a développé cette idée très juste et profonde : la productivité, qui est épanouissement, engendrement, déséquilibrera le monde économique sπil nπexiste pas, en même temps, une recherche aussi forte de luxe et de qualité. On doit produire des pièces uniques, et du luxe, autant que des frigidaires et des objets en matière plastique. Un autre philosophe orthodoxe disait quπil existe, dans lπhumanité, une sorte dπesprit qui corrige les choses inventées, théoriquement, par lπhomme. Actuellement, tout le monde est poussé par lπéconomie de production ; plus vous produisez, plus vous êtes à la page ; on ne parle que de la productivité de lπhomme, que ce soit en Amérique ou dans la Russie soviétique, nπimporte où, à cause des réclames que vous voyez du matin au soir dans les cinémas, dans les rues... Quand vous arrivez dans une ville, vous ne voyez pas affiché : ≥Dieu est avec nous≤, vous ne voyez pas dπenseigne lumineuse : ≥Vous êtes les bienvenus≤, sauf dans les petits villages pour attirer les touristes, mais vous voyez que telle essence est bonne, ou telle pommade pour les cheveux ... Produire, vendre, produire, produire, produire... Mais, en même temps, il se fait dans lπhumanité une réaction vers lπartisanat ou le luxe. On commence à tisser main des chasubles que lπon vend fort cher. On fait des objets inutiles. On désire une oeuvre unique et luxueuse. Or quπest-ce que cette recherche de lπoeuvre unique et luxueuse ? Cπest la recherche dπune chose unique, virginale. Cπest la virginité. Par contre, la productivité, sur le plan économique, cπest la maternité, la puissance dπengendrer. Les deux sont très fortes et, si elles ne coexistent pas, il sπinstaure un déséquilibre. Mais, comme le disait à juste titre Féodoroff, et cπest très intéressant de le noter à notre époque, le luxe, qui est toujours virginal, doit être au service de Dieu. Si le luxe disparaît du service de Dieu, ou de ce qui représente Dieu — un roi peut être lπimage de Dieu — il se met au service de la prostitution. Car, en réalité, à qui achète-t-on les objets de luxe ? Ce nπest pas à sa femme, on lui achète un frigidaire... cπest à sa maitresse. Il a analysé le commerce du monde, et il disait que, si vous supprimez le vice, vous nπobtiendrez pas lπéquilibre du point de vue économique et commercial. Ou alors, il vous faudra revenir à une autre vision, la vision antique où le plus grand luxe est consacré à Dieu. Ou les églises pleines dπor, ou les prostituées. A prendre ou à laisser. Lπinstinct de lπhomme a besoin dπune chose unique, luxueuse, inutile, choisie, et, ensuite, de productivité, etc. Mais où se place votre tendance vers cet unique virginal ? Dans le péché ou en face de Dieu. Et il est très intéressant de voir que toute tendance à dépouiller les églises des richesses crée inévitablement la productivité économique, ou, alors, le luxe devient inutile... Je ne parle pas du luxe artistique comme la peinture, parce que cπest un autre trafic dπargent sur le dos de peintres qui ont crevé de faim. Mais un peintre qui fait un tableau, qui crée un chef dπoeuvre, est dans la ligne de la virginité, cπest à dire la recherche de la chose unique.
Lπexemple dπun village de Grèce, mπa frappé. Il y avait un garçon de 15 ans dans un village où lπon nπavait jamais mangé de pain parce quπils nπavaient pas dπargent pour en acheter. Ils ne mangeaient que le maïs quπils cultivaient, et ils obtenaient avec difficulté le pain pour lπEucharistie. Cπétait un village complètement perdu, à 20 km de la première route. Quelquπun qui est allé en Grèce sait que même les routes sont très mauvaises, mais quand vous les quittez, vous devez aller à pied car les autos ne peuvent pas rouler. Dans ce village perdu, il y avait un gosse de 15 ans qui, avant la guerre de 14, a décidé de devenir riche. Mais comment, dans ce village ? Il fallait partir et, pour partir, il avait besoin dπun peu dπargent et personne nπen avait. Voilà quπil vole toute la caisse de lπéglise, qui contenait 5 drachmes, ce nπétait pas beaucoup. Mais avec ces 5 drachmes, il pouvait tout de même, en arrivant dans la première ville, acheter du pain, prendre un train. En volant cet argent à lπéglise, il a dit : ≥Quand je serai devenu riche, je le rendrai.≤ Honnêteté charmante. Il était tellement pauvre... Avec ou sans les 5 drachmes, ils nπavaient rien perdu, et lui a entrepris ce voyage, il est allé en Yougoslavie, je ne sais pourquoi, et il est devenu très riche, infiniment riche, comme les Grecs peuvent le devenir. Une trentaine dπannées se passent. Il avait accumulé une grande richesse et se dit : ≥Maintenant, il est temps de rendre lπargent à mon village. Mais cπest absurde, moi, un homme si riche, de rendre les 5 drachmes que jπai prises il y a trente ans. Je vais faire autre chose.≤ Et il a trouvé une solution. Il a fait fabriquer un autel couvert de feuilles dπor, sculpté, avec quelques pierres précieuses, et lπa envoyé par camion spécial dans son village. Quand cet autel dπun prix inestimable est arrivé, avec une confession de son vol, les paysans lπont reçu et ils ont pardonné. Les témoins de ce vol étaient morts et toute la Grèce a été émue, le roi, les synodes, les intellectuels, les autres riches surtout. Ils ont décrété que cπétait complétement absurde de laisser cet autel en or dans un petit village qui nπavait même pas de pain. Mieux valait faire la quête pour le leur racheter. On a ramassé de lπargent, bien plus quπil ne coûtait, et décidé de le transférer à Athènes, pour le mettre dans la Métropole. Ce qui semblait beaucoup plus normal. Avec cette énorme somme dπargent, on allait faire des routes, donner du grain pour semer du blé, restaurer lπéglise. On a prononcé les mots de ≥solidarité≤, ≥amour≤, ≥charité≤ et cette décision, ainsi que les chèques, ont été transmis à ce village. Le maire a réuni tous les habitants et leur a demandé ce quπils voulaient, garder lπautel ou bénéficier de lπargent pour faire des routes, des canalisations, de lπélectricité ? Le village a voté. A 89% : nous gardons lπautel, et zut pour lπargent ! Et lπautel est là, personne ne le voit, ils mangent du maïs, ils nπont pas de pain, ils sont heureux. Voilà cette histoire très simple. Ils sont heureux parce que cet autel est à Dieu, mais à eux aussi. Ils sont riches de cette offrande. Il existe une déviation dans lπhumanité qui pense que lπon peut cultiver la productivité et le confort sans cet élément tout à fait spécifique, le luxe.
Le même problème que pour la virginité-maternité se pose dans cette antinomie. Quand nous approchons de lπart, ou de notre existence, deux tendances très fortes sπexpriment dans lπêtre humain. Dπun côté, les hommes veulent avoir des impressions, une richesse intellectuelle, lire beaucoup de livres, connaître une certaine richesse de formes et de couleurs, des sons, un épanouissement, un bouquet où il y aurait beaucoup de fleurs... Il existe une tendance à sπenrichir, non seulement sur le plan matériell, mais psychiquement, intellectuellement, esthétiquement. Mais il existe une autre tendance, celle de pauvreté, de simplicité : rien quπun livre, rien quπune pensée, rien quπune tâche, une tonalité, un son, le meilleur, le plus choisi, lπunique. Car la virginité, cπest ce qui est intact, intègre, unique, non multiple. Quπest-ce quπun art ? Dans lπart, on trouve toujours cette lutte. Prenez la peinture, la poésie. Dπune part, on cherche dans lπart la richesse des couleurs, des formes, les mots plus riches, les images frappantes... Après quoi, quand on a enrichi tout cela, on prend les ciseaux, on barre, on efface, on cherche moins, moins, moins... Quπest-ce quπun chef dπoeuvre ? Une chose qui est riche et pauvre, simple et en même temps épanouie. Dans lπart, on recherche une ligne... Non, plus simple, plus simple... Mais la simplicité seule, sans richesse, ne donne rien. Et la richesse sans simplicité ne donne rien non plus. Voilà cette antinomie profondément innée dans lπêtre humain. Quand elle disparaît... Le rococo fatigue, même quand on lπaime beaucoup, parce quπil est trop riche. Mais devant une chose trop dépouillée, vous serez aussi anéanti. Le chef dπoeuvre nπest ni simple ni riche mais tous les deux ensemble. Voilà pourquoi tout notre génie cherche.
Il existe une toute petite couleur, simple, ordinaire, bon marché, qui est notre terre : lπocre. Quπest-ce que lπocre ? Aucun peintre ne le sait. Cπest lπor. Il est riche et il est pauvre. Il y a des couleurs qui ne sont que riches, dπautres qui ne sont que pauvres. Mais lπocre, si on sait lπemployer, quelle richesse et quelle pauvreté ! Et on le ramasse à foison, il est partout sur la terre.
Prenons maintenant notre psychisme. Lπêtre humain a besoin de sπépanouir. Sπil nπest pas épanoui, sπil est contacté, limité, il développe des complexes. Mais sπil sπépanouit sans ascèse, sans restriction, sans limitation, sans une certaine gêne intérieure, il se disperse au lieu de sπépanouir. Aucune profondeur, aucun contenu... Epanouissement sans restriction, ascèse sans épanouissement, voilà deux maux qui poursuivent lπhumanité. Actuellement, on porte plutôt lπattention sur les contrariétés, on cherche à débusquer les complexes, mais on oublie que ce nπest pas le seul problème. Demain, si vous êtes seulement décomplexés ou détendus, vous serez perdus aussi. Parce que vous devez avoir de la retenue, la recherche de quelque chose dπintact. Il y a des portes ouvertes et des portes fermées. Un homme complètement fermé, cπest catastrophique. A Pâques, en Suisse, on casse les oeufs, le plus dur a gagné ; cπest un jeu magnifique, tous les jeux dπenfants sont des symboles. Il faudrait aussi casser les coquilles de certains hommes. On veut les embrasser et on a lπimpression dπavoir devant soi quelquπun qui prend des notes sur votre affaire. Mais celui qui est ouvert à tous les vents, cπest impossible. Il y a un problème de chambre intime. Dans les appartements actuels, souvent, quelque chose manque. On a une chambre. On peut y recevoir ou ne pas y recevoir. Mais sπil nπexiste quπune grande salle, un hall où lπon reçoit, sans une chambre où les invités nπentrent pas, quelque chose manque. Il faut une chambre intime comme une salle de réception. Quand il nπy a que cette dernière, cela entraîne un déséquilibre. Certes, on peut mettre les invités à la porte et rester seul. Mais dans tous les symbolismes, on rencontre cette chambre intime. Nous retrouvons la même antinomie. Recevoir et refuser. Nous sommes en face du monde, nous devons recevoir, lπair, la beauté, ce qui est autour de nous. Mais refuser permet de sauvegarder quelque chose dπintact, dπintègre.
Prenons lπétat actif et lπétat contemplatif. Lπétat contemplatif, cπest lπétat virginal, où lπon écarte tout lπinutile et lπon garde un seul Unique dans le silence, ou lπamour, ou la pensée, ou même la tension. Parce que même si les visions sont très riches, elles ne sont plus virginales. La vraie contemplation, cπest de se débarrasser de tout ce qui est multiple. La multiplicité, cπest lπépanouissement de la création. Berdiaeff a posé cette question, création et intériorisation, et il nπa pas compris. Il nπavait pas une pensée antinomique. Il pensait par antinomies en ce sens quπil polémiquait toujours contre quelque chose, et devenait ainsi très utile pour souligner le point de vue opposé. Mais ce nπétait pas la saisie de deux termes opposés. berdiaeff voulait à tout prix sπopposer à lπascèse, aux contemplations. Il disait que lπhomme est créé pour la création et que le christianisme nπa pas assez souligné son aspect créateur, dπhomme créateur à lπimage de Dieu. Il sπest beaucoup plus attaché, selon lui, à lπaspect mystique de lπhomme qui tend vers Dieu, fidèle dans la prière et lπascèse vers Dieu. Là où il avait raison, cπest dans sa critique dπune image de lπEglise uniquement contemplative, monastique, virginale, sans lπimage de la création qui est une source tout à fait paradoxale et admirable dans lπêtre humain. Pourquoi lπhomme écrit-il des livres, pourquoi fait-il des machines ? Parce quπil porte en lui la nécessité de création. Et le créateur ne sπintéresse même pas aux raisons qui le poussent à créer, il sπépanouit, il sπexprime, il crée.
Ces deux éléments sont aussi indispensables lπun que lπautre pour lπhumanité. Toujours, à travers les siècles, lπhumanité a été tendue entre maternité et virginité et, insinctivement, intérieurement, elle tombe dπun côté ou de lπautre, elle nie lπun ou lπautre. Si lπon ne regarde pas un individu, une époque, un siècle ou une tendance, si lπon regarde le destin de lπhumanité, un cri monte toujours pour que les deux coexistent. Cette troisième antinomie a un caractère très curieux. Elle est duelle, et caractérise la création, lπhomme, la nature. Mais elle nπest pas duelle comme les deux natures du Christ où la nature divine est très supérieure et transcende la nature humaine, où le mouvement du supérieur et de lπinférieur, du transcendant et de lπimmanent fait que tout bouge : le haut descend vers le bas pour que le bas remonte vers le haut. On ne peut en dire autant ni de la virginité, ni de la maternité, ni de lπépanouissement de lπêtre humain, ni de sa recherche de pureté, ni de la simplicité, ni de la richesse ; on ne peut donner ni à lπune ni à lπautre une valeur plus grande. Et lπhumanité et le monde, cπest ici lπunique motif de cette antinomie, ne sont jamais satisfaits. Ils vivent dans cette réaction qui a pu faire penser à un Hegel quπil existait une dialectique, thèse et antithèse, mais on ne trouve jamais la synthèse, parce que cette antinomie qui semble duelle, en réalité ne lπest pas. Cπest là son caractère unique.
Elle nπest pas duelle, car la nécessité de virginité-maternité, de richesse-simplicité, de productivité-luxe, dπépanouissement-ascèse, de réjouissance-abstinence, de recevoir-refuser, de création-intériorisation de lπêtre humain, dπaction-contemplation, de multiplication-recherche de lπunité, qui pousse à prendre la vie totalement et à rechercher quelque chose dπunique, tout cela nous est indispensable ; et, dans toute lπhistoire de lπhumanité, on voit que nous nπarrivons pas à les saisir ensemble. Marie lπa réalisé, mais parce quπil y avait un troisième élément : la Grâce. Si Dieu ne sπen mêle pas, sπIl ne donne pas la Grâce, ces deux pôles ne pourront jamais tenir ensemble. Il y aura toujours une animosité, une préférence, même si la nécessité intérieure des deux est maintenue. Voilà pourquoi on la nomme ≥Pleine de Grâce≤. Et si vous scrutez plus attentivement la maternité-virginité de Marie, vous verrez quπelle se réalise parce que entre en jeu quelque chose de surnaturel. Cette antinomie existe dans lπhumanité, dans le monde, pour quπils réclament lπaction de Dieu. Lπunivers contient cette double exigence, maternité-virginité, mais si lπincarnation et les deux natures du Christ font progresser le monde, ce nπest pas le cas de cette nouvelle antinomie. Mais si on en prend conscience, apparaît lπexigence de lπEpiclèse : ≥Viens, agis en nous !≤ Et sans cette troisième force de lπEsprit de Dieu qui agit en nous comme Grâce, nous serons toujours ballotés entre ces deux nécessités, et, le plus souvent, dans lπà-peu-près.
Cπest le cas dans lπhistoire que jπai racontée pour introduire ce cours. Il existe un élément de pureté dans le grand amour dπun être pour un autre, un élément, mais qui nπest pas suffisamment pur, et nous ne serons pas satisfaits, comme notre jouissance ne sera pas satisfaite. Ou nous balancerons de lπun vers lπautre. Mais quand on a pris conscience que cette antinomie est une exigence des deux à la fois et lπincapacité de réaliser leur totale coexistence, la fusion sans confusion, à ce moment naît lπEpiclèse, lπappel de la Grâce et de la force divine. Cette antinomie est dans le monde et la lutte ira jusquπau bout, tant que lπunivers, lπhomme, lπhumanité ne fera pas appel à lπEpiclèse, à lπintervention divine.
Car lπantinomie de lπincarnation peut avoir beaucoup de reflets dans lπhomme. Dieu est devenu homme pour que lπhomme devienne Dieu. Notre intelligence devient la nature en lπanalysant, en lπétudiant pour que la nature devienne intelligente. La deuxième antinomie, nous la trouverons partout et elle est réalisable, elle a donné des résultats certes mineurs, mais elle est là. Comme lπEsprit condescend vers notre matière pour que notre matière devienne spirituelle, cela peut se réaliser dans des plans différents. La troisième antinomie reste comme un appel. Celui qui ne sait pas que lπon doit appeler la Grâce porte une certaine nostalgie et une blessure, rattaché dans le monde. Voilà pourquoi, quand on se penche sur lπhistoire de lπhumanité, on est si découragé. Depuis combien de temps connait-on lπHistoire ? 5000 ans, 6000 ans... On a lutté pour la liberté, pour tomber ensuite dans le totalitarisme, puis on lutte encore pour lπordre, pour réclamer la liberté. On supprime les tyrans et les générations futures appellent les tyrans. Alors, pourquoi les avoir supprimés ? Et ainsi de suite, dans tous les domaines. On lutte contre le romantisme, pour la simplicité dans lπart, et quand on arrive au dépouillement, on va enrichir. De nos jours, on lutte pour défendre une certaine liberté sexuelle, on doit sπépanouir. Ensuite, on sera tellement fatigués quπon mettra de lπordre, on voudra aller vers un monde ascétique. Lπinquiétude reste et quelque chose apparait dans lπhistoire de lπhumanité comme un ratage, mais cπest un ratage profond, parce que cπest une nostalgie de la prière, un témoignage de la nécessité de lπintervention divine mais avec notre appel, pour résoudre cette antinomie. Nous ne pouvons la résoudre par nos propres moyens. Voilà pourquoi lπhistoire du monde, dite ratée, est déjà une sorte de prière.
Cours n° 15
21 mai

Répétons le, le terme antinomie apparaît dans la philosophie moderne avec Kant. Il lπemploie dans on sens quπon peut qualifier de négatif. Kant nous intéresse parce quπil a introduit ce mot dans la philosophie, mais il lπa fait pour mettre en doute notre intelligence. Il dit que, puisque notre pensée abstraite, ou pure, est antinomique, elle est fausse. Pour nous, si elle est antinomique, elle est vraie, vraie à condition quπelle établisse le rapport exact, car on peut prendre deux propositions opposées dans des rapports faux, et ce sera une antinomie sans issue. Kant a pris quatre antinomies, mais ses exemples sont faux. Nous les avons déjà analysés. En ce qui concerne le monde fini et infini, il sπagit dπun autre problème, il nπa pas introduit tous les éléments nécessaires. Souvent, on se trouve en face de fausses antinomies parce quπon nπa pas introduit les éléments indispensables, on nπa pas vu chaque opposé dans son contenu réel. Il existe quantité de fausses antinomies. On en trouve une, par exemple, dans lπhistoire des religions, la lutte entre Paul, charismatique, et les autres apôtres, plus traditionalistes. On la retrouvera dans beaucoup de domaines.
Hegel introduit la dialectique. Pourquoi nous intéresse-t-elle ? La dialectique nπest pas lπantinomie, il sπagit dπune toute autre pensée, mais elle possède un élément antinomique parce quπelle pose tout comme thèse et antithèse, cπest à dire quπelle pose des opposés, non dans leur saisie spontanée, dans leur co-pénétration, mais dans leur lutte. Il y a place pour la dialectique dans la destinée du monde. On peut même dire que Hegel est chrétien : Dieu devient homme (thèse), lπhomme devient Dieu (antithèse). Descente, montée. Le défaut dπHegel, cπest quπil croit à la synthèse. Il croit que deux opposés peuvent engendrer le troisième terme. En fait, la réalité nπest pas le troisième terme mais le rapport exact entre deux opposés spontanément saisis. Cπest pourquoi la synthèse nπarrivera jamais. Cela, cπest la catastrophe du marxisme. Capitalisme-prolétariat, religion-athéisme... Il pense quπil existe un troisième terme, il nπy en a pas. Dπoù viendrait-il ? Il a repris la thèse-antithèse hégelienne, la lutte entre lπesprit et la matière. Mais cπest un tout autre processus, où la matière se spiritualise et lπesprit se concrétise. Il nπy a pas de synthèse. Il existe autre chose, bien différent, qui nπest pas un fruit de cette lutte. Mais des moments dπaccentuation de lπun ou lπautre des opposés se produisent. Jπai déjà dit que si cette accentuation nπest pas spontanée et consciente, elle engendre une autre opposition, puis une autre encore, et ainsi de suite. En général, dans cette lutte de la thèse et de lπantithèse, arrive le troisième larron, et on oublie le combat. Cπest ce qui se passera dans lπhumanité. Prenons la lutte entre le socialisme intégral, ou communisme, et le capitalisme. De nos jours, on sπest axé sur le monde économique et social. Il viendra un moment où lπhumanité se révoltera et nπira pas du tout vers la synthèse du communisme et du capitalisme, mais vers le spiritualisme, ou peut-être le démonisme, mais en tout cas dans une toute autre direction. Parce que, tout à coup, elle sentira que ni le capitalisme ni le communisme nπont de valeur, et elle ne voudra plus de cette problématique. Elle se tournera vers une autre direction, un spiritualisme quelconque . Jπignore lequel. Je parle ici des instincts de lπhumanité, non de la providence divine.
De ce point de vue, Hegel est nettement filioquiste. Le filioquisme, au fond, consiste à penser que le Père est thèse, le Fils antithèse et lπEsprit, la synthèse. Lπunion des deux. Cette union des deux, au lieu de distinguer dans la Trinité unité de nature et triplicité des personnes, est une dyade dont le troisième terme serait un mélange. Cette forme a beaucoup pénétré dans lπesprit, et pas seulement dans le christianisme. Hegel était protestant, mais il sπoccupait beaucoup de Kabbale, laquelle a subi, au moyen âge, une très grande influence dπune forme de platonisme très complexe. Il a donc pris des éléments dπune certaine philosophie kabbalistique juive, dont ses thèse, antithèse, synthèse.
Kant emploie le terme antinomie, mais dans un sens totalement différent du nôtre. Hegel introduit la méthode dialectique qui est fructueuse sur un plan limité, et nous prépare quand même à une certaine vision antinomique. Dans la philosophie moderne, basée sur Hegel, on cherche une certaine antinomie. Il fallait le rappeler pour que ce soit bien clair.
Ce résumé achevé, revenons à nos vertus et à nos vices, nos demi-vertus et nos demi-vices. Jπen ai déjà cité plusieurs exemples, comme la honte. Passons maintenant à dπautres vertus que foi, espérance et charité, et regardons les attentivement. Nous avons deux vertus, profondément évangéliques, scripturaires, qui sont la vigilance et lπobéissance. La vigilance nπest pas une attitude activiste. Si vous prenez lπimage du pasteur qui veille sur son troupeau, il est assis près du feu, les brebis sont là pendant la nuit, ce nπest pas un homme dπaction. Il a plutôt tous les éléments de la passivité : il écoute, il regarde. Mais, en même temps, il est éveillé, son oeil doit regarder avec vigilance ce qui se passe. Si nous entrons dans lπanalyse de la vigilance, il nπest ni passif, ni actif, mais les deux en même temps. Dans la vigilance, on ne se précipite pas pour agir, on ne sπextériorise pas, mais cπest une présence perpétuelle dπéveil. Nous sommes introduits ici dans un monde où toute lπattitude intérieure de lπêtre humain doit être passive-active, mais spontanément. On ne peut pas dormir puis regarder, mais on doit regarder et ensuite rester assis. Lπimage de la vigilance, cπest quelquπun qui ne bouge pas, qui ne court pas, qui reste assis, tranquille, presque statique, et en même temps éveillé. Le Christ insiste sur la vigilance.
Quant à lπobéissance, cπest une vertu profondément volontaire car, pour obéir, la volonté doit être très éveillée, permanente sur nos propres relâchements, et, en même temps, obéir, cπest écouter et faire la volonté dπun autre. Ce renoncement à la volonté sπaccompagne dπune volonté tendue à lπextrême. Un obéissant doit guetter la volonté de lπautre et, pour ce faire, il doit avoir une très grande volonté de tension et de réalisation. Si nous nπanalysons pas, si nous ne voyons pas ce caractère antinomique de lπobéissance, nous aurons un type dπhommes non pas obéissant mais résigné et passif. Lπobéissant est quelquπun qui est là volontairement, librement, et qui veut accomplir la volonté de lπautre. Cela passe à travers tous les Evangiles. Le Christ sπest fait obéissant jusquπà la mort : sa volonté était la plus grande que le monde ait connue, du point de vue de sa tension et de sa force. Accomplir la volonté dπautrui nπa rien de passif, bien au contraire, il y faut une permanence de sa propre volonté.
Faire sa propre volonté est beaucoup plus simple, parce quπon est soutenu par ses instincts, ses désirs et tous les autres éléments qui nous réchauffent et nous poussent. Mais faire la volonté dπun autre, cela, cπest de lπobéissance. Obéir signifie écouter, mais écouter attentivement, parce quπil ne suffit pas dπécouter, il faut ensuite réaliser. Il faut donc écouter et enregistrer. Ici, nous trouvons encore une fois, très fortement accentués, deux opposés. Pour écouter, tu dois tπanéantir, tu ne dois pas penser par toi-même, tu ne dois pas monologuer. Un homme qui sπoccupe de lui même, un égocentrique ou un narcissique, qui se plaint ou sπadmire, ne peut pas écouter les autres. Un homme qui écoute doit devenir presque comme une feuille blanche sur laquelle lπautre inscrit, ou uniquement une oreille par où les paroles des autres passent. Vous me direz que cπest un état passif. Pas du tout. Parce que lπobéissance qui écoute, cπest toujours une volonté, une attention dπêtre présent, ce nπest pas une feuille blanche passive, cπest une feuille blanche qui travaille toujours sur elle-même pour que lπautre puisse lui parler et pour sπidentifier. Attention à ne pas supprimer ce caractère antinomique de lπobéissance et de la vigilance, ou même de la garde des pensées ou de lπapatheia.
Apatheia ! Voilà un mot qui a fait beaucoup de ravages, parce quπil est grec et tout ce qui est grec et patristique plaît aux oreilles des amateurs dπorthodoxie. Or on le confond, dπune manière ou dπune autre, avec lπindifférence apathique, cπest à dire ne pas ressentir ce qui se passe au dehors. En fait, ce terme vient des stoïciens, et, dans le stoïcisme, on cultive une certaine coupure avec le sentiment, ne rien sentir fortement, être absent, seulement observateur, ne pas avoir dπexagérations. La véritable apatheia patristique consiste pour une part à nπêtre pas récipient des passions, de lπimagination, de tout ce qui change, à rester en dehors des éléments passionnels. Il y a ici un élément de coupure, un état dπabstraction du monde, dπanti-spontanéité. Mais, en même temps, cπest un travail permanent de sentiment. La véritable apatheia accentue, par exemple, lπamour, la beauté du monde ; elle accentue lπamour du prochain. En renonçant dπun côté à des passions passagères, cπest un réchauffement intérieur, par la prière, dπune passion unique pour Dieu et dπune vision intérieure. Dans son caractère patristique, lπapatheia est lπaugmentation dπun vrai sentiment, justement par ce caractère de renoncement et dπacquisition dπun sentiment plus profond et plus grand. Il est inévitable — et, ici, la dialectique hégelienne rentre en jeu — que, dans le passage dπun homme passionnel, qui dit nπimporte quoi, sent, aime, déteste, désire, etc, à lπapatheia, il y ait un mouvement dans sa démarche intérieure qui lui fait perdre ce quπil avait. Il perd le brio de ses sentiments, de ce qui paraissait en lui si dynamique ; mais cette perte nπest que provisoire, signe dπun certain renoncement à la passionalité. Après quoi reviennent de nouvelles passions, de nouveaux sentiments beaucoup plus profonds. Dans le devenir de lπhomme, il y a, certes, le passage. Mais voyez à quel point les saints qui sont arrivés à la véritable apatheia rayonnent dπun sentiment très grand, y compris lπadmiration devant la beauté, et pas seulement lπamour du prochain et de Dieu, ni le sentiment du péché.
Jπai prononcé le mot péché. Pourquoi est-ce tellement difficile ? Lπhomme qui regarde le péché sans apatheia, mais passionnellement, peut être écrasé par lui ; il devient presque complexé du péché, si jπose dire, il ne peut plus le supporter, il fait une fausse pénitence. Lπapatheia nπest pas indifférence au péché, mais cπest un état où nous sommes conscients, nous supprimons lπélément passionnel, après quoi surgit un sentiment plus aigu du péché, mais exact. Dans lπapatheia, on trouve toujours ce double aspect : une certaine indifférence, une coupure avec tout ce qui est instinctif et, en même temps, le renforcement de lπintérêt et la présence dπun sentiment plus profond.
Certaines vertus sont assez complexes. Prenons la justice. Un homme juste. Pourquoi est-ce difficile ? Ce ne lπest pas dans le sens biblique, ni dans le sens évangélique. Mais cπest un mot qui a été employé de manières très différentes et si lπon dit ≥cπest un homme juste, intègre≤, on voit un homme non-antinomique, cπest à dire un homme quπon ne peut pas acheter, qui paraît honnête avec la loi, avec sa conscience. On lπemploie uniquement dans ce sens là. Je ne dis pas que ce soit exactement le sens biblique ! Mais voilà pourquoi le juste et la justice en général donnent lπimpression de réclamer lπéquilibre, lπéquité, lπoeil pour lπoeil : ≥Il mπa fait du mal, je veux que le mal lui arrive parce que cπest juste.≤, ≥Les méchants Allemands ont fait cela, nous voulons quπils soient punis.≤ La première attitude dπun homme qui réclame la justice, ou qui cherche la justice, sera du genre : ≥Ce nπest pas juste, lui a beaucoup dπargent, jπen ai peu.≤ On veut avoir lπéquilibre des fortunes. Voyez lπallégorie de la Justice, avec ses balances ! Si lπon prend la justice dans ce contexte, il est certain quπelle ne parait pas antinomique, elle serait nomique et non antinomoique, elle nπa pas dπopposé en elle-même. Je ne parle pas de la justice biblique, mais de la justice telle que lπhomme la conçoit. Voilà pourquoi, inévitablement, il existe des vertus difficiles à comprendre.
Quπest-ce qui manque à cette conception de la justice ? ≥Je veux avoir autant dπargent que lπautre, que chacun ait le même prix.≤ ≥Ce nπest pas juste, jπai travaillé huit heures et lπautre deux heures, et nous touchons le même salaire !≤ Vous reconnaissez la parabole. Poursuite de la justice ou indignation devant lπinjustice... Quπest-ce qui manque à cette vertu, ainsi comprise ? Dans lπEvangile, le travailleur de la première heure et celui de la onzième ne sont pas récompensés selon la justice. Le premier proteste et le Christ sπoppose à cette forme de justice. Quπest-ce qui lui manque ? La gratuité, la miséricorde, le don. La justice supprime tout acte qui nπest pas justifié. Cπest pourquoi nous disons ≥juste et miséricordieux≤, pour que nous ne prenions pas une vertu pour lπappauvrir en la cristallisant, dans notre mentalité, sous forme dπéquité. Lπéquité ne suffit pas. Pour que la justice soit juste, pour que le juge soit aussi un juste, il doit être aussi un homme de miséricorde, dπactes gratuits, par bonté. On pardonne sans cause, sans motif, on condescend, on fait un geste non motivé. De là vient lπexistence, dans toutes les religions, dπun élément excessivement curieux : lπoffrande, le cadeau. On fait un cadeau au diable pour quπil ne fasse pas de bêtise, mais à Dieu, on offre un cadeau gratuit. La gratuité, le geste gratuit, est tout à fait indispensable.
Quand Lebrun était Président de la République, malgré ses moustaches et son incapacité à diriger le pays, il avait un trait de caractère très pénible : cπest le seul président qui nπait jamais grâcié personne. Il allait tous les matins à la messe. On a demandé la grâce de plusieurs personnes, dont un fou meurtrier, il nπa jamais grâcié quiconque, au nom de la justice. Il nπétait pas capable de faire un geste gratuit alors quπil avait tous les droits de le faire. Cela donnait un sentiment très désagréable. Vous voyez que cette vertu immense quπest la justice est presque toujours comprise limitativement et en appelle une autre. Il faudrait examiner de plus près le terme hébreu qui signifie juste ; il veut dire aussi, je crois, richesse. Il existe une antinomie dans ce mot, dont nous reparlerons. Mais, en tout cas, les justes de lπAncien Testament nπétaient pas du tout des justes dans le sens de lπéquilibre, les actes gratuits étaient très forts chez eux.
Il existe toute une catégorie de vertus qui, en soi, si on les prend dans le sens évangélique, sont antinomiques ; mais si on les prend dans le sens où les emploient la majorité des hommes, nπétant pas antinomiques, on ne peut pas les appeler vertus en soi, mais demi-vertus ou vertus incomplètes. Cπest le cas de la justice. Il y a dπautres antinomies qui sont des vertus-puissances. Par exemple, parmi les dons du Saint Esprit, la joie, qui est opposée à la mélancolie, à la tristesse ; ou la paix. Lπantinomie de cette catégorie de vertus est très curieuse. Vous savez quπil nπy a pas de joie sans une certaine participation à la souffrance. Il nπy a pas de tristesse sans un certain refus de la souffrance, parce que toutes les tristesses, toutes les mélancolies, sont un refus de quelque chose qui nous est du. Prenons la joie, la jouissance physique. Vous me direz quπelle ne contient pas de souffrance. Mais dans la joie, le coeur pleure presque, dπune souffrance qui nπest pas tragique. Il bat dπune certaine manière comme sπil était inquiet. Il y a, dans la vraie joie débordante, le bonheur (cπest pourquoi, dans le bonheur, on pleure), une souffrance — je ne trouve pas dπautre mot — dont tout notre être est saisi. Trouvez moi un autre mot que souffrance. Il nπy en a pas.
Cours n° 16
22 mai

Nous avions commencé à parler de la joie, et cπest extrêmement difficile dπexprimer que, dans la joie, il y a un certain débordement mais quπen même temps, dans la vraie joie comme dans la jouissance, il existe un élément de souffrance. Dans la grande joie, le coeur se crispe, on trouve une analogie avec ce que nous ressentons lorsque nous souffrons. Dans la jouissance aussi. Dans la béatitude, et cπest excessivement mystérieux, dans lπétat paradisiaque qui est lπétat de béatitude, dπinnocence, il existe une contrainte : ≥Ne mange pas de lπarbre !≤ Sπil nπy avait pas cette contrainte, cet interdit de manger de lπarbre de la connaissance du bien et du mal, il nπy aurait pas de joie paradisiaque. On trouve cette antinomie entre lπarbre de vie et celui de la connaissance du bien et du mal, entre ce que lπon peut faire et ne pas faire. Mais sur cette contrainte, cet élément de sacrifice dans lπamour, on doit dire autre chose : toutes nos souffrances humaines, morales, psychiques, physiques, sont le reflet sombre dπune catégorie de choses pour laquelle nous nπavons aucun mot. En Dieu, il nπy a pas de souffrance, il nπy a pas de manque. Et pourtant, on ne peut pas imaginer un amour du Père vers le Fils sans ce quelque chose, cette privation pour un autre. Quand le Christ dit : ≥Non ma volonté, mais celle du Père≤, il nπy a pas de proclamation totale de lπunicité de sa personne. La joie, la paix, sans être des sentiments égoïstes, sπadressent à nous-mêmes ; cπest nous qui vivons la joie, cπest notre être qui sπépanouit. Mais sπil nπy a pas une limitation par une autre personne ou par quelque chose, ce nπest plus la joie. En Dieu, il nπexiste pas de souffrance mais il y a quelque chose que la souffrance porte dans un miroir déformé, une proto-image : ≥Je ne fais rien de moi, mais la volonté de mon Père≤ ; ≥Je suis dans le Père, le Père est en moi.≤ Il y a négation de soi. Regardez la paix, lπamour, ces grands fruits, la béatitude, cπest vivre quelque chose pleinement, vivre pour soi, cette joie saisit notre être. Et ce ≥pour soi≤ que nous vivons pleinement se réunit inévitablement, par son caractère, avec le ≥non, pas moi, un autre≤. Cπest un élément de résignation, de renaissance à un autre.
Prenons un exemple très trivial. Vous aimez quelquπun. Sa présence vous donne une grande joie. Mais sπil nπy a pas quelque chose comme la résignation dans votre propre sentiment très fort vis à vis dπun autre, si vous nπharmonisez pas — il faut diminuer parfois son sentiment, si vous aimez trop fort et que lπautre nπaime pas —, vous nπobtenez pas la joie, lπépanouissement. Dans la joie, lπamour et la paix, un autre est nécessaire. Cela se passe avec les autres. Mais avec contient toujours lπunité : se limiter, se dépouiller, sπoublier pour un autre. Vous penserez que la vraie joie, cπest vivre la joie dπun autre. Non, cela ne suffit pas. Dans la vraie joie, vous êtes dans la joie, mais vous offrez quelque chose de vous-même à un autre. Cπest pourquoi on ne trouve pas le mot exact. Il y a dans cette chose là, de manière très mystérieuse, une certaine souffrance. Dans la jouissance, si vous jouissez très fortement du contact avec la nature, avec un grand vent, il y a un élément de crispation du coeur. Et sur le plan spirituel, quand vous ressentez une immense joie en Dieu, un immense amour pour Dieu, vous confondant avec Lui, vous avez en même temps le coeur contrit et humilié. Cπest une joie et un élément dπindignité, de désir de se faire pardonner. Ils sont coexistants, antinomiques par nature. Et sπils nπexistent pas, ce nπest pas la vraie joie.
Il y a aussi dπautres formes de joie pure, de paix pure ou dπamour pur, essentiel et spirituel. Mais il existe des formes de joie qui sont antinomiques dπun point de vue tout à fait différent. On trouve une forme de joie qui nπest quπun masque qui couvre une profonde douleur. Cπest tout le problème du clown qui vous fait rire, cπest un être triste. Lπhumour, très souvent, ou même une soirée joyeuse, sont une sorte de couverture, dπexpression exacte dπune profonde douleur ou mélancolie. Il nπy a rien de plus triste que Charlot, et nous rions. Mais sπil nπétait pas triste, il nπaurait pas ce genre dπhumour. Cπest comme la paix... Je connais des êtres bouillonnants intérieurement et qui, par auto-défense, se forment une coquille de paix. Il sπagit dπune catégorie analogue à la honte, qui nπest ni une vertu, ni un péché. Il nous faut aborder le rôle équivoque du rire. Je ris beaucoup. Le Christ ne riait jamais, il souriait. Pourquoi ? Parce que le rire couvre ou une certaine amertume, ou une compensation. Au lieu de haïr, on rit. Cπest une sorte de contre-action. Et cette contre-action découvre une autre antinomie disharmonieuse, mais qui donne la force. Lπhomme du grand humour, du rire... Il y a tant de gens qui vous entraînent dans une joyeuse randonnée, et ce sont des êtres qui dépassent la mélancolie.
Il y a dans cette antinomie un élément très intéressant à noter. Les Pères de LπEglise, sachant que tout ce qui est antinomique peut être vital, combattaient un sentiment par son opposé. Si vous vous levez ≥du pied gauche≤, si vous ressentez de la mélancolie ou de la lassitude, un sentiment triste, à ce moment, vous pouvez le combattre consciemment par son contraire, en disant : ≥Je suis joyeux !≤, comme par une forme dπauto-suggestion. Ce nπest pas tout à fait de lπauto-suggestion. Vous vous efforcez dπopposer un sentiment à un autre. Dans ce combat, en installant lπopposé de ce que vous ressentez, vous ne trouverez pas la joie, mais vous amoindrirez le négatif ; et cette coexistence dπune mélancolie, qui reste encore en vous, avec une bonne humeur voulue forme en votre âme la possibilité de sπouvrir au vrai sentiment. Vous avez alors gagné cette bataille et supprimé le fait dπêtre prisonnier dπun sentiment unilatéral : vous êtes libéré. Si vous nπavez aucune envie de prier, dites : ≥Jπai envie de prier.≤ Ces processus sont très caractéristiques lorsquπon connait le mécanisme antinomique de ces sentiments. Mais aussi, lorsque vous êtes dans un état de joie inconnue, attention ! car toutes les joies qui sont psychiques et non antinomiques dans leur bien-être engendrent, par la suite, une chute. Vous devez opposer à cette joie, à cet état dπexaltation, des éléments qui vous tranquillisent, de façon à retrouver encore une fois, dans votre âme, lπétat antinomique et sortir victorieux, non de cette épreuve, mais de cet état instable.
Nous trouvons une antinomie analogue dans la vraie et la fausse extase. Saint Irénée parlait dans ses oeuvres de lπextase vraie. Dans celle-ci, qui est charisme, inspiration, nous sommes en même temps passifs et actifs. On est possédé, on doit se laisser posséder par lπEsprit Saint, par lπinspiration, par un sentiment. Nous nous laissons posséder, porter par quelque chose qui dépasse toute intelligence, garde nos coeurs et nos pensées, quelque chose qui dépasse nos capacités, notre intelligence, nos désirs, et nous sommes pris... Mais dans lπextase vraie, cette possession, cette inspiration, nπest pas seule et le critère de vérité, cπest toujours aussi que nous possédons. Cπest à dire que nous restons conscients. Par contre, une possession qui nπest pas antinomique, où nous ne sommes que des instruments, où nous perdons tout contrôle, cette extase nπest pas la vraie, et nous sommes des possédés dans un sens négatif. Elisabeth rencontrant la Vierge, dans lπEvangile de Luc, sπécriait dπune voix forte, et certainement, tout ce quπelle disait dépassait son entendement. Elle était dans un état second. Une femme qui en rencontre une autre et crie dπune voix forte : nous voyons lπétat dπextase. De tels cas sont très souvent décrits dans lπEcriture Sainte. Lπextase vraie nπest pas telle que lπon perde sa propre conscience. On peut perdre des capcités, on prononce des mots que lπon nπa jamais prononcés, on prend un ton inhabituel. On trouve cela même dans lπextase de Paul, quand il a vu le Christ et que le Christ lui a dit, dans la lumière : ≥Paul, pourquoi me persécutes-tu ?≤, on voit quπil était dans un état spécial, il est tombé, il a perdu la vue pour un temps... On peut être abruti, sans mouvement. Saint Séraphin de Sarov, quand il a vu pour la première fois le Christ et la Vierge, ne pouvait plus continuer à dire la messe, parce quπil avait perdu la parole. Mais, pour revenir à lπexemple de Paul, il demande : ≥Que dois-je faire ?≤ Curieusement, dans lπextase vraie, notre conscience, notre présence deviennentencore plus aiguës quπen temps normal. Dπordinaire, notre conscience et notre présence sont extrêmement affaiblies par la fatigue, les soucis, les habitudes, par la non-présence.
Ici, nous sommes encore une fois dans le discernement des esprits. On emploie toujours comme méthode, pour discerner la fausse extase de la vraie, la vérification de son caractère antinomique. Dans la fausse extase, il y a aussi antinomie, mais tout à fait différente. Il y a antinomie car la fausse extase est un mélange dπinspiration dπen haut et dπinspiration du subconscient ou des plans inférieurs. A notre époque, quand se manifeste lπenthousiasme pour une ≥idole≤, chanteur ou je ne sais qui, on est dans cet état où on perd un peu conscience. Dans la nécessité de lπhomme de sortir au delà du rationnel, tout le subconscient joue un rôle. Ce sont des cas dπantinomie par mélange. Comme dans le péché, parasitaires. Voilà ce quπon doit toujours prendre en considération.
Nous parlions des formes de sentiment opposées à la joie, comme la tristesse, la mélancolie, lπangoisse, le dégoût de la vie, le sentiment de vide dans lπâme, dπinutilité, allant vers la névrose et vers les cas pathologiques. Nous avons tous de ces moments dans notre vie, plus ou moins longs et qui ne vont pas toujours vers la neurasthénie totale. Si nous les analysons — cπest sur quoi se base toute la vraie thérapie —, nous verrons que tous ces sentiments sont aussi antinomiques mais parasitaires. Une tristesse, une mélancolie, vient de deux sources. Tout dπabord, du manque de quelque chose. Le cas le plus typique est celui de lπhomme mélancolique parce quπil lui manque lπamour, parce quπil est seul. Mais, en même temps, ce nπest pas le manque seul qui fait la tristesse, il y faut aussi le désir. Il nous manque quelque chose, mais nous désirons lπavoir. Pourquoi un homme dit il que sa vie est ratée ? Parce que, dπune part, il nπa pas fait ce quπil veut et, dπautre part, il désire intensément être autre que ce quπil est réellement, actuellement. Et ces deux éléments sont passifs — parce que sπil nπétait pas ce quπil est, et sπil avait commencé de changer sa vie... mais il ne change pas sa vie, il reste dans son état. Il désire être autre quπil nπest, dπoù cette immense mélancolie, ce mélange de désir et de manquement à son idéal. Tout le système de Bouddha était basé sur cela. Il disait : supprimez le désir et vous supprimerez la souffrance. En réalité, il nπenvisageait quπune partie des choses. Il est vrai que, dans la thérapeutique de toute mélancolie, on doit dépister non ce que vous ressentez mais ce que vous désirez. Prenons un malade attristé de sa maladie ; il désire la santé. Sa mélancolie ne vient pas de sa souffrance, parce quπon peut souffrir et être gai. La mélancolie est un élément psychologique qui sπajoute à la souffrance. Mais, étant malade, on ne peut faire telle ou telle chose, et alors naît le désir. La thérapie commence toujours par la nécessité de haïr le désir, par habituer les mélancoliques à supprimer le désir. On prend conscience de ce que lπon est et, tout à coup, la bouteille à moitié vide devient une bouteille à moitié pleine. Tant que vous résistez au désir, vous êtes dans cette antinomie en cerle vicieux, vous ne pouvez pas en sortir. Cπest pourquoi il est difficile de guérir tous les cas de neurasthénie. Mais dès que le désir est tué, dès que vous avez justifié lπétat de choses, ≥cπest comme ça, eh bien, cπest comme ça !≤, on commence à dépister, dans ce qui vous paraît si sombre, ce que vous nπaimez pas en vous, dans votre vie, les qualités. Dans ces qualités positives, on voit une autre antinomie de type négatif mais, dans le réel, ce positif augmentant, vous sortez de lπimpasse. Toutes ces formes de sentiment négatif sont de fausses antinomies, des antinomies vicieuses, parce que nous désirons toujours ce qui nπest pas pour nous. Cπest tout le problème du canon dont parle lπapôtre Paul dans lπEpître aux Corinthiens. Pourquoi ce désir nπest-il pas actif dans la mélancolie ou la neurasthénie ? Parce que nous désirons ce qui nπest pas conforme à notre vocation. Si nous sommes peintres, nous voulons être musiciens. Ou tu voudrais être moine, et tu es marié. Je dis cela dπune manière un peu simpliste. Il ne sπagit pas de résignation, mais nous devons accepter avant tout lπétat des choses telles quπelles sont. Alors, en y plongeant le regard, nous y trouvons une nouvelle antinomie où se mélangent aussi le bien et le mal, lπélément parasitaire, etc., et lπon construit.
Mais si lπon ne détruit pas le désir, vous me direz quπon peut en sortir dπune autre manière, en tuant le manque. Admettons que vous nπayez pas dπargent, on vous en donne. Oui, mais cπest une thérapie fragile. Quelquπun de très seul fait une crise de mélancolie parce que personne ne lπaime, il désire lπamour des autres : on peut lπentourer, et il sent moins sa solitude. Mais comme il nπa pas tué le désir à ce moment là, un autre désir va naître. Il va désirer la solitude dans la société ; dans la solitude, il désirera la société. Le désir en soi nπest pas mauvais tant que cπest un désir positif. Le désir peut être un très grand mécanisme pour pousser en avant, mais il peut sπavérer un élément mortel pour nous, à partir du moment où il se mélange avec la conscience de manque ; il engendre la mélancolie, lπarrêt et la neurasthénie sous toutes ses formes. Il est curieux de voir comme le désir est antinomique, lui aussi. Saint Jean Climaque disait que, plus que du désir, on doit avoir de lπambition parce que cπest un dynamisme. Lπhomme qui nπambitionne rien ne bouge pas. Mais lπambition est très ambiguë parce quπelle peut tuer notre âme. Nous devons donc avoir des éléments dπambition, comme du sel et du poivre dans la soupe, mais pas trop. Lπambition, au commencement du chemin spirituel, est tout à fait indispensable car sans elle vous ne bougerez pas. Mais, en même temps, lπambition peut tuer parce quπelle donne un coup de désir et elle ne nourrit plus, elle entraîne à lπopposé de ce que nous voulons. Alors entrent en jeu lπabsence de désir, lπacceptation, lπhumilité et tous les autres éléments qui doivent contrebalancer lπambition.
Seconde année
cours n°1
(notes dπétudiant)

Rappelons la définition de lπantinomie : le saisissement spontané de deux opposés dans leurs rapports exacts ; par exemple collectivité/individu, liberté/ordre-unité, vérité/unité. Chrétiennement, on ne peut sacrifier lπun à lπautre. Les rapports exacts ne sont jamais un mélange ni lπécrasement de lπun par lπautre.
Berdiaeff montre que lorsquπon objective la conscience (Rome, le marxisme...), la conscience personnelle est anéantie. Historiquement, on observe la domination de lπun sur lπautre. Mais le christianisme ne peut être balancé ainsi. Il exige la coexistence des deux. Ce qui est original.
Tous les dogmes chrétiens sont antinomiques :
- Trinité : un et multiple.
- Incarnation : Homme et Dieu, deux natures. Le Christ nπest ni divin, ni humain, mais les deux. Donc, on ne peut admettre ni religion sans lπhomme, ni homme sans religion.
- Virginité/Maternité.
Péchés et vertus paraissent ne pas être antinomiques. Pourtant, ils le sont. Tous, comme chacun en particulier. Prenons lπexemple de la foi. Elle est à la fois lucide et spontanée, ni aveugle, ni sceptique. Le rapport entre lucide et spontané est antinomique. Il en va de même du péché, de tous les vices. Par exemple lπincrédulité, le scepticisme, demande une confiance aveugle en son propre scepticisme, en son bon jugement. La haine comporte à la fois un élément chaud, vital, positif et un élément destructeur, négatif. En luttant contre elle, on ne doit pas tuer lπélément vital.
Abordons maintenant un exemple moderne. Lπhomme se lance à la conquête de lπespace mais délaisse en même temps la conquête du monde intérieur. Or les deux sont nécessaires.
On peut aussi remarquer lπantinomie du haut et du bas chez lπhomme. Lπhomme a quelque chose de lπange et quelque chose de lπanimal. Saint Irénée dit quπil est placé entre ces deux pôles, à la fois immensément grand et immensément petit, mais en lui se trouve la synthèse de ces deux extrêmes, à la différence des anges, des bêtes ou des plantes.
Il existe des différences entre les antinomies. Dans lπantinomie trinitaire, ontologique, il faut poser lπégalité de ce qui est différent. Mais il y a des antinomies inégales. Dans lπIncarnation, les deux sont inégaux, homme et Dieu sont inégaux. Ces antinomies sont dynamiques, comme des machines à vapeur ; il faut que le supérieur descende pour que lπinférieur monte. Par exemple, lπhomme se penche vers la matière et la matière monte. Le riche se penche vers le pauvre et le pauvre sπélève. Mais si le pauvre tente de monter dπabord pour amorcer la dynamique, il nπy a aucun résultat. Ces antinomies comportent un ordre.
Remarquons que certaines attitudes ne sont pas antinomiques mais équivoques. La honte, par exemple, nπest ni un péché ni une vertu. Elle retient vers la pureté et dévoile lπimpureté. La pudicité, elle, pose lπantinomie du pur et de lπimpur.
Court extrait inclassable

Je voudrais rappeler en quelques mots ce que jπai dit sur lπantinomie de la conquête de lπespace et de la vie intérieure. Vous avez vu que le monde est déséquilibré parce quπil est davantage tendu vers la conquête de lπespace, ce qui est juste et légitime, parce que Dieu a dit : ≥Allez, et remplissez la terre...≤, et le Christ : ≥Allez, enseignez toutes les nations.≤ Il existe une expansion de lπhumanité tout à fait légitime. Lπextériorisation entre dans la mission de lπhomme, mais elle est faussée si elle nπest pas complétée par un mouvement dπintériorisation de lπêtre humain. A notre époque cette intériorisation aussi est recherchée, peut-être par une minorité et non par la majorité des hommes, mais une nostalgie de cette entrée en soi, en quelque sorte anti-spatiale, est très forte. Nous devons reconnaître, puisque nous sommes ici des chrétiens catholiques orthodoxes, que le culte de lπespace est le fait des athées comme celui des chrétiens ; et que le mouvement dπintériorisation dépasse aussi le plan chrétien, quπil est aussi bien le fait de la philosophie hindoue ou chinoise, et dπautres encore. Lπorient a énormément apporté dans le contrebalancement de la recherche de lπespace et de sa conquête. Il est faux de vouloir styliser les positions et de dire que la religion chrétienne a apporté lπextériorisation de lπhomme et développé son goût du ≥social≤, tandis que dπautres religions non-chrétiennes, orientales, nous apportent la présence du divin dans lπhomme et le dépassement du temps et de lπespace.
Cours n° 2
(notes dπétudiant)

Beaucoup de mouvements actuels se disent antidogmatiques. Mais cπest faux, ils sont tous dogmatiques. Raison, évolution, expérience, etc., sont des dogmes. Lπattitude équivoque est celle de qui croit à dix miracles par jour ! Mais les athées, les vrais, ont le dogme de tuer Dieu. Le marxisme a ses dogmes. Chaque être a ses dogmes.
Dπoù vient, dans notre monde, cette lutte contre les dogmes ? on en trouve la racine au moyen-âge. La redécouverte dπAristote amène une foi aveugle dans la raison humaine. Alors les gens pieux disent : ≥Il y a les dogmes que je ne comprends pas, mais je crois parce que lπEglise le dit ; pour le reste, ma raison suffit.≤ On construit ainsi des maisons à deux étages, et les dogmes perdent leur force.
On développe une confiance totale dans les lois naturelles, considérées comme immuables. Un conflit sπétablit, par exemple, entre le dogme dπune Vierge qui enfante, et le constat que, naturellement, les vierges nπengendrent pas.
Les dogmes deviennent des choses respectables auxquelles on croit. Mais ceci nπapporte rien ni à lπintelligence ni à lπexpérience. Il reste lπémotion religieuse, mais les dogmes perdent leur valeur et deviennent inutiles. Ils ne sont plus applicables pragmatiquement à la vie.
Au XXe siècle, lπattitude change. On retrouve le sens de lπEglise, mais en posant la Vie comme supérieure aux dogmes.
Dπun point de vue philologique, dogme, dogma en grec, vient du verbe dokeô, penser, décider, définir. Platon lπemploie quand il parle de la décision de réunion au Souverain Bien. Dogma signifie aussi décret, loi administrative. On le trouve dans la Septante en Daniel 6, 8 (≥que soit publié un édit royal≤) et Macchabées 18, 8 (référence impossible !). Dans le Nouveau Testament, Luc lπemploie en 2, 1, pour lπEdit de César. Dans les Actes, lors du conflit entre les Ephésiens et les Colossiens, le Christ réunit les deux peuples en détruisant le dogma de Satan (lπanimosité). Le terme signifie alors acte, contrat. Plutarque et Aristote lπemploient dans le sens dπopinion, ferme ou même moins ferme.
Sur la même racine, est construit le mot doxa, la gloire. Ortho-doxe signifie ≥qui glorifie de manière droite≤. La gloire est palpable. Le mot orthodoxe transpose des façons dπêtre hébraïques. En hébreu, rendre grâce signifie une longue prière. Il vient de la préface : ≥Cela est juste et digne...≤. En Actes 15, 22, le verbe dokéô est traduit par ≥il a plu au Saint Esprit et à nous...≤, il est alors employé dans un sens très doux.
Cours n°3

Ce sont les questions pratiques qui nous aident à pénétrer dans la pensée antinomique chrétienne. Car toute pensée vraie peut être simple, mais jamais simpliste, et elle exige des nuances dπexactitude. Nous allons partir du cas dπun homme qui sπest fait lπapôtre du retour à la terre et sπoppose non seulement à tous les produits chimiques qui nous empoisonnent, mais aussi à toute industrialisation de lπêtre humain, à tout détachement du sol. Cπest un problème moderne très aigu. Hier, je parlais avec quelquπun du mariage et nous disions que les premières paroles de lπhomme étaient égoïstes : ≥Cπest la chair de ma chair et les os de mes os.≤. Mais ensuite, Adam dit que lπhomme quitte son père et sa mère pour sπattacher à sa femme et quπils seront une seule chair. Lπhomme, dès quπil a commencé à réfléchir, légiférer, moraliser, philosopher, entame la séparation dπavec les parents et, avec la séparation, on peut aller vers lπunité. Il existe un très grand danger dans le mouvement oecuménique : si lπon va vers lπunion des Eglises à lπaveuglette, on se retrouvera complètement séparés des trois confessions du passé. Le romanisme ne sera plus romain, lπorthodoxie ne sera plus orthodoxe, et le protestantisme ne sera plus protestant. On va créer une nouvelle religion ou psychologie oecuméniste et, au lieu de réunir les trois confessions réelles, avec leurs racines, on va en créer une quatrième : cette union sera gagnée par une séparation. Il existe une profonde loi de séparation en vue de lπunion. A notre époque, et je reviens à mon exemple, il existe un très grand danger, celui dπune certaine unification, dπun certain nivellement, lié à lπindustrialisation, aux grandes villes, à la perte du contact immédiat et direct avec la nature, avec la terre. Notre homme se voue à cet apostolat anti-industriel et de rude besogne, rude parce que revenir à la terre, ce nπest pas gai, mais quand on refuse cette industrialisation anonyme, cela devient encore plus difficile. De plus, ceux qui sont dans cette opposition sont minoritaires et cette minorité se trouve en conflit avec le progrès quπon nπarrête pas (comme le dit France-Soir, pour citer les écritures !). Cπest une de ces positions, dans lπhumanité, où un homme, un groupe ou une certaine catégorie de gens sπoppose à ce que la majorité pense inévitable. Ils sont en conflit avec cette majorité et, pour exister et défendre leur thèse, leur idéal, ils se trouvent en lutte sπils ont un tempérament agressif, car sπils vont vers un compromis, ils compromettent leur propre vocation et cela ne leur apporte rien. Si on prêche lπantinomie, cπest une position sectaire, même au nom de la vérité. Si on est dans lπharmonie entre le concept industriel et le concept anti-industriel, si on cherche un certain rapport exact et si lπon saisit antinomiquement le monde, inévitablement on perd le courage de lutter pour le retour à la terre. On sera plutôt objectif, regardant le problème du dehors et sans chercher un rapport exact entre les deux opposés. Tel se présente le problème.
Ici, nous entrons dans un élément différent de la dialectique marxiste, qui confond une attitude avec une loi ; nous entrons dans ce paradoxe qui veut que, dans lπhistoire de lπhumanité, il faut être sectaire pour que lπantinomie existe. Cπest à dire que lπon doit se sacrifier dπune certaine manière, en exagérant une direction, pour quπil y ait un contrebalancement dans une autre tendance. Car, en réalité, sπil nπy avait pas de militants du retour à la terre, nous serions dans le monisme de lπinévitable industrialisation du monde. Le même problème se pose avec les régimes alimentaires naturels ou chimiques. Il est certain que la cause que défend notre homme parait presque romantique, idéaliste, irréelle car, au fond, cπest vrai quπon nπarrête pas le progrès, quπil faut vivre et avancer avec notre époque. Mais, dπautre part, cette folie, car cπen est une, cette folie de contrebalancer le courant de la majorité, cπest lπunique salut dans la vision progressiste du monde. Alors, quelle attitude prendre ? On doit avoir de la considération pour ces êtres, ces apôtres qui sont, dπune certaine manière, sacrifiés puisquπils ne marchent pas avec tout le monde et doivent même accentuer la thèse ou lπantithèse, renoncer à la saisie antinomique pour un temps ou même toute leur vie mais avec une pensée philanthropique, dans lπintérêt du monde. Supprimez les et nous nπaurons même pas la possibilité de voir la thèse et lπantithèse, les deux visions du monde qui doivent se complèter, se saisir harmonieusement. Mais comme un chrétien orthodoxe, à lπesprit catholique, ne peut pas vivre uniquement avec un idéal sectaire, parce quπil coupe et ne voit pas lπautre côté des choses, comment doit-il se comporter ? Il doit considérer que telle est sa mission, mais quπelle sπinscrit dans la totalité. Cπest excessivement difficile car, dπun côté, sπil diminue la tension dπopposition, il diminue lπefficacité de son apostolat et cela peut le briser ; mais sπil considère que sa vision du monde est unique, sans tenir compte du fait que la vision du monde différente de la sienne est aussi légitime, il tombe dans une forme de fanatisme et perd la conscience de lπunité de lπhumanité. Cet exemple très caractéristique montre à quel point lπapplication pratique de la vision antinomique est une lutte spirituelle permanente.
Il mπest arrivé de dire que la pensée antinomique nπest pas seulement rationnelle, mais quπelle exige tout un travail intérieur de lπêtre humain. jπai introduit cet exemple parce quπil est très vivant, concret et immédiat ; on peut en trouver dπanalogues. Jπai montré, déjà, jusquπà quel point lπhomme réel, parfait en Christ, et le Christ lui-même, est à la fois un ascète et un homme qui goûte un bon repas. Aux noces de Cana, il a augmenté le vin. Mais quand ces éléments entrent dans lπhistoire, il y a des êtres qui sont uniquement ascétiques et renoncent à manger non seulement la viande mais les légumes cuits , et se contentent de quelques morceaux de pain sec, pour souligner la réalité spirituelle de lπêtre humain parce que lπélément physique, charnel ou autre, a prévalu. Nous verrons que, dans le problème du péché et de la pénitence, lπEglise primitive a terriblement accentué un certain rigorisme moral qui nπest pas celui de lπEvangile, mais celui de la dialectique au moment où lπEglise entrait en jeu. Nous avons donc, dans notre vie comme dans lπhistoire de lπhumanité, à saisir tout ce contexte immédiat comme monde antinomique, cπest à dire deux ou plusieurs opposés dans leur rapport exact. Mais cela vaut dans la contemplation du monde. Dans lπaction, nous ne pouvons pas nous permettre dπêtre antinomiques. Nous devons nous engager dans un chemin sans oublier cette vision universelle que, quelquefois, nous ignorons encore.
Pour revenir à lπexemple de notre militant, admettons un instant que, sur le plan psychologique, il soit trop compréhensif : il perdra son dynamisme. Mais en tant que chrétien profond, il ne peut pas rester uniquement avec lπidole, cπest à dire avec quelque chose de rétréci. Pour réaliser quelque chose, nous devons nous sacrifier dπune certaine manière, nous limiter. Les apôtres étaient et prophètes et hiérarques. Mais très souvent, dans lπHistoire, le prophétisme doit faire fi de la hiérarchie. Le prophétisme, socialement, doit être dégagé de toutes les contingences humaines, sinon il perd la liberté de parole ; et dès quπun intérêt entre en jeu, le prophétisme perd sa véracité et son efficacité. Cπest pourquoi la plupart des prophètes, dans lπhistoire de lπEglise, sortaient tellement des conditions humaines quπils devenaient des mendiants ou même des fous. Vous connaissez la catégorie des fous en Christ, cπest un cas extrêment intéressant. Les gens prennent un masque de folie extérieure, ils font des grimaces quand on les questionne, ils répondent ≥cocorico !≤, ils portent un bonnet ridicule. Pourquoi ? Parce que, même en étant dépouillés de toutes les contingences matérielles du monde, si vous êtes un mendiant, si vous dormez dehors, si vous nπavez aucune obligation sociale qui puisse vous lier, la réputation vous enchaîne autant que lπargent. Et quand le Christ dit quπil est difficile aux riches dπentrer dans le Royaume, lπhomme qui est riche de réputation perd la liberté intérieure. Cπest donc tout un travail, toute une ascèse pour être totalement libre. Pourquoi être totalement libre ? Pour que la parole prophétique quπils prononceront ne soit en rien diminuée par les conditionnements sociaux. Et nous avons des cas partout, à Byzance, en France, en Russie, dans tous les pays chrétiens. Parce quπils sont totalement libres pour le prophétisme, leur autorité, malgré les paroles les plus dures, reste quand même intacte. Curieusement, les fous en Christ nπont jamais été des martyrs. Ils meurent libres. Je me souviens de lπexemple de Jean le terrible, qui a été accusé par un métropolite et lπa fait égorger. Mais un fou en Christ lui avait jeté un morceau de viande en lui disant : ≥Mange, roi sanglant !≤, et il nπa rien dit. Il arrive, dans cette accentuation de la libération de toutes les contingences humaines, que lπon devienne presque puissant et insaisissable. Cπest un type dπêtres dont on peut dire quπils ne sont pas limités.
Mais, en face, vous avez un type dπêtres engagés : pères de famille, fils, prêtres ou nπimporte quel engagement, même une réputation de bonne conduite. Dans nπimporte quel sens, les gens sont plus ou moins engagés dans les contingences sociales. Essayez, dans les contingences sociales, dπêtre libre jusquπau bout, dans votre prophétisme et dans vos opinions. Inévitablement, vous serez obligés dπen tenir compte : ≥Je ne peux pas dire cela, parce que cela peut nuire à ma réputation, ou à ceux dont je suis responsable, ou choquer quelquπun.≤ Tout ce contexte lie plus ou moins. Même un écrivain qui pourrait être un prophète littéraire est engagé avec lπéditeur, avec sa famille, parce quπil est citoyen. Je me souviens quπaprès la guerre, il y eut des cas très pénibles au nom de la libération. Lπun dπeux se passait à Nancy. Une femme en jalousait une autre, toutes deux tenaient un bistro, elle lπa dénoncée en alléguant que les soldats allemands buvaient chez elle. En réalité, ces soldats fréquentaient davantage la dénonciatrice que sa voisine, mais elle en a fait toute une tartine et lπautre a été arrêtée comme collaboratrice. On a rajouté un peu de sauce en chuchotant que, peut-être, personne ne lπavait vu, elle avait aussi couché avec eux, et elle fut mise en prison en attendant le jugement. Mais elle avait sa mère paralysée dans la boutique. Et tous les voisins ont eu peur dπaller voir la paralytique, de lui apporter une soupe, parce que la fille avait été arrêtée. Vous direz que cπest de la lâcheté. Pendant 5 ou 6 jours, la mère paralysée a crevé de faim, jusquπà ce quπil se trouve une personne pour, la nuit, lui apporter à manger. Cette personne a alerté un écrivain très connu et très libre dπesprit, en France ; jπai moi même été mêlé à cette affaire et, tout à coup, jπai compris que personne ne défendrait ni la femme ni même cette mère paralysée, parce que cela représentait un engagement. Si Mauriac, à ce moment là, avait trop pris position, alors... Mais lπengagement nπest pas un vice, parce quπun père de famille doit être père de famille, un homme dπétat est un homme dπétat, un prêtre est un prêtre. Ce qui est difficile, en pratique, cπest la coexistence du prophétisme libre avec lπengagement et la restriction légitime. Là-bas, les gens qui ne sont pas venus chez la paralysée, cπétaient des cas de lâcheté, un état négatif. Mais quand je me suis adressé, à Paris, à 3 ou 4 personnes, jπai vu quπil ne sπagissait pas de lâcheté, mais que sπils se mêlaient trop de cette affaire, ils compromettraient dπautres choses dans lesquelles ils étaient engagés. Vous voyez la difficulté. Elle nous montre que, dans la pratique, la coexistence du prophétisme et de lπengagement est presque impossible, sauf cas exceptionnels, comme par exemple lπapôtre Paul qui était et prophète et apôtre. Mais dans la société, dans lπEglise, nous devons accepter le partage. Que lπun soit prophète et lπautre hiérarque, que lπun soit engagé mais que lπautre ne le soit pas.
Toutes les choses pratiques sont théologiques et spirituelles. Derrière, il y a Dieu. Lπéconomie moderne présente un énorme défaut. Lequel ? Il nπy a plus de pauvres volontaires, comme lπétaient les moines et les franciscains. Comme il nπy a plus de pauvreté en tant que vertu, même si cπest exceptionnel. Je ne parle pas des miséreux par nécessité, non volontaires. Mais il nπy a plus de goût pour la pauvreté. Il reste le goût de ne pas sπenrichir beaucoup, et cπest presque héroïque. On peut se passer de télévision ou de voiture, mais il nπy a plus de recherche de la pauvreté. Or, sπil nπy a plus de pauvreté volontaire, la société ne peut pas vivre, elle est déséquilibrée. Et notre militant du retour à la terre représente ce quπétait un franciscain dans un autre contexte. Tout en choisissant une attitude exclusive, dans le contexte social, ces êtres coopèrent à la vision antinomique de la société.
Reprenez lπEpître de lπapôtre Paul aux Corinthiens, ce quπil appelle le canon personnel. Ce nπest pas traduit très clairement en français. Le canon personnel, cπest le fait que chacun doit accepter humblement sa position, sa place, qui complète celle des autres. Ce nπest pas seulement une abstraction. Inévitablement, sπil y a déséquilibre, on peut accepter le conflit. Mais alors, comment se résout-il ? Pratiquement, un homme qui défend, par exemple, la pauvreté quand tous les autres veulent la richesse, ou le retour à la terre lorsque les autres veulent lπindustrialisation, sera inévitablement un incompris, un calomnié, il devra se défendre. Dans sa défense, il prendra peut-être une position accentuée, sinon les gens ne comprendraient pas, cπest à dire quπil fera une action hérétique. Mais cette hérésie (terme qui signifie coupure) surgira pour combattre une autre hérésie, plus grave. Cπest indispensable, sinon on nπen sort pas.
Il existe, dans lπHistoire, des exemples remarquables. Je reviens au prophétisme, avec lπexemple dπune prophétesse russe du XIXe siècle, en face dπun évêque. Le respect de lπévêque est absolument indispensable pour la hiérarchie de lπEglise, parce quπil est successeur des apôtres, porteur du pouvoir, porteur de la grâce. Mais dπautre part, ledit évêque avait commis des choses qui nπétaient ni exactes ni bonnes. En face, il y a la prophétesse pélagie. Cπest une image, mais réelle, historique. Lπévêque vient voir la prophétesse et veut lui donner le pain béni. Elle le jette par terre et gifle lπévêque. Il se prosterne devant elle, lui demande pardon, elle le relève et lui demande sa bénédiction. Cπest plastique, cπest un ballet. Mais si elle ne lπavait pas giflé, le prophétisme ne serait pas allé assez loin, il aurait été enchaîné par le respect. Vous voyez toute la complexité de la vie humaine. Elle ne lπa pas giflé par manque de respect mais par nécessité intérieure de ce qui devait lπaccuser, du point de vue de lπinspiration prophétique. Cπest à dire quπelle était totalement sortie des cadres hiérarchiques, des cadres sociaux. Cette image est très claire car elle montre, dans ces quelques gestes, la valeur des deux.
Il est certain que, dans le contexte historique, nous pouvons avoir un conflit. Mais où est la faute du marxisme ? Il a érigé la lutte des classes comme une loi naturelle et historique. Toutes les luttes sont des accidents. Si un militant commence une lutte, quand il nπaura plus besoin de lutter, ce sera une faute. Et ce nπest pas la lutte qui donnera la solution. Cπest seulement la confession de cette thèse qui amènera une autre thèse, et la solution sera le rapport entre les deux. Mais la lutte en soi ne produit pas, comme le pensent les marxistes, la synthèse. En général, si la lutte continue, on se fatigue et on tombe dans le compromis ou dans la coexistence pacifique. La difficulté pratique, cπest que, lorsquπun être humain doit défendre quelque chose, il a non seulement la tentation de non-compréhension de lπantithèse, mais aussi celle de faire un compromis avec cette antithèse, pour toutes les raisons quπon voudra, nourrir les enfants, acheter des rideaux... Il existe un grand danger de fatigue lorsquπon est dans une position de minorité ou dπisolement vis à vis du plus grand nombre. Mais si on compte sur le grand nombre, on est fichu.
cours n°4 ?
14 janvier 1966

Nous avons vu quπune des caractéristiques du terme révélation est quπil nous révèle mais nous met devant lπabîme de lπinconnaissable, dπun mystère qui se révèle plus ou moins mais il reste toujours ce fond impénétrable dans lequel on peut aller toujours plus loin.
La pensée antinomique, on peut le dire, est opposée à la révélation, au mystère. En quel sens ? La révélation nous a enseigné que Dieu est tri-unique, la révélation nous a découvert que le Christ est Dieu et homme, que Marie est vierge et mère, virginité-maternité unies entre elles. Ces révélations foudroyantes devant lesquelles lπunique sentiment, comme disait saint Jean Damascène, est lπétonnement, lπémerveillement, même la stupeur car elles dépassent toutes nos prévisions, ces révélations que nous avons reçues et devant lesquelles, au fond, la seule attitude est de se déchausser par sentiment sacral, ces révélations peuvent et doivent être appliquées pour bien juger le monde des hommes et notre destinée. Ainsi, la tri-unité qui est le grand mystère devient le principe tri-unitaire par lequel nous projetons une lumière, elle devient lπinstrument de notre connaissance, de notre jugement, de notre conduite, de notre coeur comme de notre intelligence. Ici, attention, pas de confusion. Lorsque jπai dit que le principe tri-unitaire est la clef de voûte du monde tel que Dieu lπa pensé, le monde parfait en soi ; que lπantinomie des deux natures en Christ est la clef intérieure de tout le progrès dπévolution : nous avons ici les clefs de la connaissance du monde. Ces révélations vivantes et supra-ontologiques deviennent des instruments de notre connaissance. Je préfère dire que ce sont les lumières qui éclairent notre connaissance, mais on peut parler dπinstruments. Vis à vis des antinomies, ce qui nous meut nπest pas le sentiment du sacré, le tremblement de respect, le sentiment dπun Moïse qui se déchausse en face de la vision du Buisson Ardent et qui se couvre pour nπêtre pas ébloui par la lumière divine. Entre en jeu ici une toute autre attitude de lπêtre humain : une conquête lente, puissante, une ascèse, car penser triadiquement nπest pas facile. Tout le mécanisme de notre pensée humaine est duel. Nous comparons, nous opposons. Essayez de penser triadiquement. Prenons lπexemple le plus simple. Vous avez une triade biblique classique : prêtrise, royauté et prophétie. Un autre exemple serait celui des trois castes de la tradition : épée, coupe et instrument de travail. Mais tenons nous à la triade biblique. Comment notre pensée humaine va-t-elle agir ? Elle dira : le prophète est un homme inspiré spontanément, car il sπagit dπun homme ordinaire et, tout à coup, il est saisi par lπEsprit Saint et amané à dire des paroles ou faire des gestes inattendus. Par contre, la royauté et la prêtrise sont des choses suivies, qui nπont rien de spontané. La royauté peut être héréditaire ou se reçoit par onction. Que faisons nous ? Nous opposons le prophète au roi et au prêtre. Ensuite, nous prendrons les caractéristiques de la prêtrise et nous les opposerons aux rois et aux prophètes. Spontanément, lπintellect humain pense avec beaucoup de difficulté dπune manière triadique, cela lui est presque impossible. La poésie se base sur lπimage : mon amour est semblable au ruisseau qui tombe de la montagne, tes lèvres sont comme des pétales de roses. Si nous commençons à analyser lπêtre humain, nous ne le faisons pas triadiquement. On opposera lπesprit et la matière ; ou, dans dπautres domaines, on défendra le sentiment contre lπintelligence. Parler de volonté, intelligence et sentiment, cπest beaucoup plus difficile. Le mécanisme ordinaire de lπintellect nπest pas tri-unique mais dualiste. Cπest son défaut, son infirmité. Pour parvenir à une pensée tri-unique, à la vision authentique des choses, il faut un effort ascétique qui exige une certaine purification de lπêtre humain ; et pas seulement de lπintellect, mais du coeur. Même dans le domaine du duel, la saisie spontanée de deux opposés nπest pas facile. Pourtant, notre intellect peut saisir, mais ici entre en jeu notre sentiment, qui exige un choix. Notre sentiment, notre passion consciente ou inconsciente, choisira la matière ou lπesprit. Il ne saisira pas dans leur valeur authentique et dans leurs rapports exacts et la matière et lπesprit. Cπest tellement vrai que, lorsque lπhomme est épris de valeurs spirituelles, il commence à mépriser la matière ; et sπil est épris des choses de la matière, le goût de lπesprit sπestompe en lui. Cette difficulté intervient déjà dans la pensée duelle, qui, pourtant, nous est propre et, pour notre intellect, agissante... Mais nous ne sommes pas de purs intellects, nous sommes des êtres unis existentiellement avec lπélément que jπappelle passionnel (qui peut être noble ou non), et ce dernier nous dicte nos choix. Et ne vous faites pas dπillusions, il existe des multitudes dπidées qui paraissent abstraites, ou scientifiques, et, si on creuse, on sπaperçoit quπelles sont nées dans un climat psychique, passionnel. Si on nπavait pas mis en doute lπesprit, on ne se serait pas intéressé à la matière. Si on progresse dans un domaine, cπest parce quπil y a eu un certain désintérêt pour le domaine complémentaire. Même lorsque nous sommes monistes, lorsque nous croyons que seul lπesprit existe, ou, à rebours, que seule la matière existe, ne cherchez pas une pensée, cherchez la passion. Passion historique, passion dπune génération, passion dπun monde. Lπélément passionnel nous complique la vision duelle propre à notre intelligence.
Lπintelligence est duelle. Le mot connaître, inévitablement, exige les deux : celui qui connaît, celui qui est connu. Tout le procédé est déjà duel. Quπest-ce que la vérité ? Nous sommes duels quand nous pensons la vérité. La passion est moniste, elle exige lπexclusivité, exactement comme une jeune fille amoureuse dπun jeune homme, cette exclusivité passionnelle qui préfère ou rejette tout un monde, ou confond inévitablement. Nous parlons de la Méthode de Descartes. Je ne fais pas allusion à la méthode elle-même, qui est très intéressante et en même temps boîteuse parce que trop orientée vers une rentabilité. Il voulait être rationaliste. Il est inévitablement devenu dualiste. Vous remarquerez le paradoxe et même la bêtise de Descartes, pas dans sa méthode ni des ses mathématiques, mais dans sa vision du monde. Avant la Christian Science, il affirme que les bêtes ne souffrent pas parce quπelles nπont pas dπintellect, pas dπâme, donc il sπagit de réactions mécaniques. Et pourtant, cπétait un homme intelligent ! Pourquoi en est-il arrivé là ? Parce que passionnellement, comme moniste, il a fait confiance à la raison plus quπil ne le devait, il a oublié quπil était un être passionnel, il a oublié la rectification qui vient dπen bas et, votant pour la raison, inévitablement il est devenu dualiste. la pensée tri-unitaire est le dépassement de lπintellect. La pensée moniste est passionnelle, ce nπest pas une pensée mais un sentiment qui, pour le coeur, est tout à fait légitime. Si jπaime quelquπun et uniquement lui, je ne commets pas de faute. Mais si je commence à alimenter ma pensée de mon amour pour cet être, si je commence à juger le monde des anges, ou Dieu, par rapport à cet amour unique et passionnel, alors je pense mal ; je dois au moins être duel. Mais on doit aussi dépasser le duel par lπunité tri-unitaire ou la multiplicité dans lπunité. Je ne parle pas encore de rapports exacts.
Lπantinomie est donnée par des révélations comme la Trinité, les deux natures en Christ, et la révélation nous montre que tout ce qui est réel en soi est toujours antinomique. Mais, en même temps, nous voyons une difficulté dans lπêtre humain, qui provient de ce que le coeur est moniste et lπintellect dualiste. Et le dualisme de notre intellect est même très curieux : il lui est très difficile de saisir spontanément les opposés parce que, encore une fois, il nπest pas pur. Ou il oppose violemment, ou il choisit, ou il confond. Il existe de faux éclectismes lorsquπon veut réunir beaucoup de choses en une. Toutes les religions transcendantes quπon a voulu lancer actuellement, comme les gnosticismes et tant dπautres, affirment que toutes les religions sont bonnes parce quπelles ont toutes une seule base : quand on commence à les scruter plus profondément, les distinctions disparaissent. Mais aucune religion ne se reconnaît dans cette synthèse, dπailleurs très partielle. Ce nπest pas une synthèse réelle. Cπest là que gît la faiblesse de ces initiatives. Mais on trouve un autre cas, celui où les autres synthèses nπont pas de vie. Prenons un mouvement, par exemple le matérialisme marxiste, le rationalisme de Descartes, ou le spiritualisme hindou. Il possède une puissance parce quπil est moniste, on le choisit par passion, mais cela ne signifie pas quπil soit vrai en soi. Tous ces mouvements sont vrais partiellement, mais ils ne sont pas vrais en soi. Certains hommes veulent tout réunir, lπInde, le marxisme, en faisant une salade spiritualistico-matérialiste. Quπarrive-t-il dans cette synthèse, dans cette saisie soi-disant spontanée ? Un phénomène vraiment très curieux. Cela devient une chose ennuyeuse, professorale, sur le papier, qui ne vit pas. Pourquoi ? Tout simplement parce que ce nπest pas une vraie antinomie, mais une synthèse-combine.
Jπai longuement parlé avec un marxiste en Italie. La dialectique marxiste commence par la thèse et lπantithèse, mettons le capitalisme et le marxisme, la religion et lπathéisme, après quoi ils doivent faire un saut vers un monde synthétique, vers le dépassement de la thèse et de lπantithèse. Il mπa demandé la différence entre notre antinomie et leur synthèse. Je lui ai répondu : Il y a deux difficultés dans votre synthèse. Premièrement, thèse et antithèse en soi, ni mécaniquement ni dialectiquement, ne sont obligées dπaboutir à la synthèse. Elles peuvent ne pas réussir, se résumer à une certaine collaboration pacifique et toutes deux disparaitront dans la grisaille. Souvent, dans lπHistoire, la synthèse ne se fait pas, et lπhumanité se jette dans une autre direction. Deuxièmement, la lutte des classes, la lutte de la thèse et de lπantithèse nπest pas le seul et unique rapport, ce rapport là nπapparait que dans le cas de péché. Marx, qui a proclamé la lutte des classes, a reconnu le péché originel sans le nommer, et lπa confondu avec une loi en soi. Pourquoi ? Parce quπil y a une nécessité de lutte dans notre état de péché. Un ascète qui abandonne le monde coupe tous les rapports, même avec la nourriture, il ne mange que du pain sec, il reste en haut dπune tour comme un stylite, porte des chaines, mate ses passions, cπest une lutte pour dégager lπesprit, mais il ne réalise pas lπhomme total. Il réalise un aspect de lπhomme qui a été oublié. Il a raison de lutter pour dégager ce qui est spirituel dans lπhomme qui était envahi par lπélément charnel. Mais ce nπest pas la vision de lπhomme réel, total. Le Christ ne portait pas de chaines. Le Christ, qui représente lπhomme parfait, mangeait, buvait, jeûnait aussi mais nπavait pas du tout lπaspect dπun ascète. Mais lπhomme qui nπest pas ascétique peut aussi, tranquillement, oublier les valeurs de son esprit. La lutte est possible et prévue, mais parce quπil y a un désordre dans le monde, et non parce que la lutte de classes en elle-même pourrait amener la synthèse. Lπantinomie, cπest autre chose. La position des chrétiens est la suivante : avant dπagir, nous devons contempler dπabord, avec un effort, le monde idéal que Dieu a voulu, et ensuite réaliser ce monde en connaissant la loi antinomique qui est en Christ. Nous ne nous faisons pas dπillusions sur la réussite, mais nous savons pourquoi nous ne réussissons pas.
Jusquπà présent, il y avait vraiment une escroquerie avec lπhumanité. Mais cela va changer, le monde change. Avec Hegel, on a créé le dieu avenir. Au nom de ce dieu avenir, du progrès, de lπévolution, de la lutte des classes, cette carotte quπon a donnée à lπâme de lπhumanité, et derrière laquelle elle court sans aucune assurance, on massacre des gens, on enseigne des choses qui ne sont pas vérifiées. Et si la synthèse marxiste ne réussit pas ? (Je parle du marxisme parce quπil est le plus dynamique, mais il nπest pas seul à tromper les gens). Il ne donne que lπavenir. Nous, chrétiens, nous savons que viendront les Cieux nouveaux, parce que le Christ lπa prédit, mais nous le savons dπune autre manière. Au fond, les marxistes et quelques autres ont pris cet avenir dans le monde chrétien et biblique. Nous avons dπautres assurances, mais eux, quelles assurances ont-ils ? Leur foi ? Elle est aveugle. Au nom de cet avenir qui dynamise les gens, on commet une escroquerie, on oblige les hommes à faire telle ou telle chose sans avoir aucune assurance. Et nous savons que cela ne réussira pas. La lutte des classes marxiste nπamène jamais la synthèse. Je ne sais si vous voyez le crime de cet optimisme aveugle. Cπest presque lπhistoire de Pierre lπErmite qui a entrainé sur la route de Jérusalem des femmes et des enfants, et ils en sont morts. Au fond, les marxistes ont pris un thème religieux, car le progrès est un thème religieux, biblique et évangélique, mais dans un tout autre contexte. Il me fallait faire ces parenthèses, parce que nous avions parlé de la révélation et de la pensée antinomique dans un sens sacré. La prise de conscience antinomique du monde, cπest autre chose et je voulais souligner quπil y a là des pièges qui ne sont pas faciles. Pas faciles à cause de la passion, pas faciles à cause de la structure limitée de notre intelligence. Cπest le travail dπun homme qui doit se purifier de la passion pour bien voir, et purifier son intelligence.
On parle souvent de la morale du coeur ou de la volonté, de ce quπon fait ou ne fait pas, de la bonne ou de la mauvaise volonté. Il existe une morale du coeur qui est une morale très profonde, très affaiblie dans notre conscience. Mais on oublie quπil faut un autre travail : la purification de lπintellect. Il ne suffit pas dπêtre intelligent, on doit avoir une intelligence pure. Maxime le Confesseur formulait cela très bien. Il a pris la thèse des stoïciens et lπa reformulée chrétiennement : un chrétien doit avoir le coeur chaud et lπintelligence froide. Il a dégagé trois types opposés à lπhomme normal, trois cas pathologiques anormaux quπon ne soigne pas en médecine parce quπils courent les rues et quπil y aurait plus de malades que de médecins. Ces trois types sont :
-le coeur chaud et lπintellect chaud : tous les idéalistes, les monistes ;
-le coeur froid et lπintellect froid : ce sont des hommes sceptiques, qui paraissent intelligents et objectifs mais ne le sont pas en réalité, parce que le coeur froid donne des passions froides, mépris, indifférence, esprit critique... Ils croient que cela vient de la pensée, mais en réalité cπest la forme négative des passions froides. Des monstres ! Le coeur chaud et lπintellect chaud donnent des hommes dangereux mais sympatiques. Ils amènesnt des désastres dans lπhumanité, plus que les froids qui sont antipathiques et vous donnent lπimpression de rester dehors dans la neige.
-enfin, lπintellect chaud et le coeur froid, catégorie que le Christ a tant condamné dans les hypocrites. Ce sont des êtres abjects, en ce sens quπau fond,ils nπont aucune qualité. Dans le coeur et lπintellect chauds, au moins le coeur est là, ce sont des êtres qui ont le coeur sur la main, ils peuvent mourir pour quelquπun. Dans le coeur et lπintellect froids, au moins le cerveau marche bien. Dans lπintellect chaud et le coeur froid, extérieurement, il y a lπamour, les idées, etc., mais en réalité, intérieurement, une indifférence totale.
Maxime le Confesseur considère que ce dernier type de monstres se trouve surtout chez les prêtres et les représentants des choses spirituelles, pas seulement les prêtres chrétiens, dπailleurs. Cπest le type le plus dangereux. Il se forme dπune façon très simple. Psychologue très fin, il dit que leur problème vient de ce quπils doivent aimer et ils nπaiment pas. Leur intellect a appris tout ce qui concerne la bonté, tout le discours. Ils nπont jamais travaillé sur leur coeur et, comme lπamour est leur métier, leur coeur nπest pas dans leur métier.
Pour entrer dans lπantinomie, nous avons besoin dπavoir lπintellect froid et le coeur chaud. Car si le coeur nπest pas chaud, il sera passionnel ou indifférent. Et curieusement, pour la vraie pensée chrétienne de lπhomme, nous ne pouvons pas opérer avec notre seul intellect, il faut regarder lπhomme total et travailler sur nous-mêmes.
Revenons à un autre sujet actuel qui exige de nous une grande attention : cπest le problème antinomique que nous retrouvons, par exemple, dans tous les problèmes de lπEglise, oecuménisme, rapports entre chrétiens, entre lπEglise et le monde. Les Ecritures Saintes emploient à dessein le même mot pour deux réalités opposées : chair et monde. Le Verbe sπest fait chair, la chair est sacrée. Et la chair ne peut pas hériter du Royaume de Dieu. Il dit : ≥Vous nπêtes pas de ce monde.≤ Et le monde est créature, nous devons lπaimer. Le même mot exprimant les deux opposés, nous devons aimer la chair et haïr la chair ; nous devons aimer le monde et haïr le monde. Comment ? Voilà une antinomie. Pratiquement, nous devons haïr le monde-péché et aimer le monde-création. Mais cela, cπest une formule pour ne pas répondre. Elle est exacte mais échappatoire. On doit aimer la chair et ne pas vivre selon elle. Tout cela est clair dans le discours et le devient beaucoup moins quand on vit réellement ces choses là. Quand lπEglise se pose la question de ses rapports au monde, on est un peu inquiets. On sait bien quπelle sπest ouverte au monde, mais avec le danger que le monde entre comme un courant dπair et que lπEglise devienne mondaine, que le monde lui fasse perdre sa valeur unique car elle nπest pas de ce monde.
Seconde année
Cours n°?
11 mars 1966

Lπantinomie dans le monde, dans sa réalisation, rencontre toujours une difficulté. Nous sommes crucifiés au monde parce que nous ne sommes ni circoncis, ni incirconcis. Inévitablement, une non acceptation se fait jour. Un verset des Litanies de Carême éclairent bien lπantinomie : ≥Prions aussi pour les hérétiques, les schismatiques et ceux qui sont séduits par de fausses doctrines, afin quπils abandonnent lπesprit de division et reviennent à la plénitude de la vérité.≤ Le mot heresis est extrêmement intéressant. Il signifie coupé, partiel. Ce qui sπoppose à lπheresis, cπest la plénitude. Lπhérésie est partialité : prendre une chose, mais pas une autre. Et le monde est, par excellence, hérétique, cπest à dire choisit une des tendances : circoncis ou non, oriental ou occidental, communiste ou capitaliste, croyant ou athée. Quand on veut réaliser lπantinomie dans le monde, inévitablement on rencontre cette non acceptation par lπopinion publique. Tel est le paradoxe de lπâme humaine. Pour une part, elle nπest pas satisfaite de la partialité, toute âme humaine aspire à la plénitude, à lπharmonie, à tout ce qui dépasse la limitation. Mais elle y aspire plutôt de manière contemplative, abstraite, dans son imagination. Dès quπon entre dans la concrétisation pratique, elle nπest plus du tout portée à la plénitude mais à lπexclusivité, à un genre de fanatisme exclusif dπune chose ou dπune autre. Regardez la plupart des mouvements littéraires, ils sont basés, le plus souvent, sur une antithèse, mais une antithèse qui prend un sens absolu. La jeunesse actuelle avec ses cheveux longs est une antithèse pour le monde mécanisé, trop bien organisé. Et nous trouvons même la force hérétique, qui consiste à choisir une chose contre une autre. Lπantinomie exige une toute autre vision, dépassant les contradictions. Cπest, je le répète, la saisie spontanée de deux opposés dans leur rapport exact. Voilà pourquoi, inévitablement, lπheresis, ou esprit hérétique, sectaire (cπest le même mot), va ici sπopposer à la réalisation antinomique dans le monde. Quand lπhumanité se lance à la conquête de la matière et de lπespace, dans les réalisations scientifiques actuelles, elle nπa plus le souffle pour réaliser les choses spirituelles. LπInde, qui cherchait auparavant le divin (elle le cherche beaucoup moins maintenant), nπétait pas capable de sπoccuper de problèmes pratiques, sociaux et scientifiques.
Mais examinons cela avec notre intelligence. Notre intellect, en tant quπil est métaphysicien, cπest à dire abstrait, saisit assez facilement la nécessité de lπantinomie. Mais dès quπil se veut efficace, réalisateur, pour pousser ses recherches le plus loin possible, un élément passionnel entre en nous et nous choisissons exclusivement telle ou telle direction. Cπest un mouvement puissant, parce quπil existe une puissance psychique qui nous pousse à devenir anti-spirituel pour être matériel, ou anti-matériel pour être spirituel. Il y a un élément qui fait quπil nous est presque impossible de vivre selon lπesprit pur, lπintellect pur. Inévitablement, nous lπalimentons avec une passion, et les passions, bonnes ou mauvaises, consistent toujours en un choix injuste, cπest à dire en donnant une impression dπabsolu à ce qui nπest quπun élément. La Bible dit que le coeur pur verra Dieu, cπest à dire un coeur non passionné, un coeur capable dπaimer, de désirer une chose qui nπest pas absolue, une chose partielle. Car quπest-ce que lπhérésie ? Ce nπest pas seulement une opinion. On donne passionnellement toute sa faveur à un aspect des choses, en rejetant les autres comme inexistantes ou même mauvaises. Dans lπélément passionnel du monde, on peut trouver des résultats, mais ces résultats déséquilibrent le monde parce quπils ne sont pas antinomiques. Alors, on sonne lπalerte et, ensuite, on va faire passionnément lπopposé. Mais ce sera toujours un balancement déséquilibré et pas la saisie spontanée des deux. Voilà pourquoi la Bible et les Pères de lπEglise consacrent beaucoup de temps à la science, à la technique ou à lπéducation du coeur. Le coeur pur, cπest celui qui nπest pas passionnellement déchiré, qui nπabsolutise pas un élément relatif. Cπest un travail très difficile que dπavoir un coeur pur. Il suffit dπun succès dans un domaine pour que, tout à coup, les autres nous paraissent inintéressants et même douteux. Vous réussissez dans une branche de la recherche scientifique, pratique, mystique, vous êtes tellement content de votre réussite que votre passion ira plus loin, encore plus loin. Et quand, dans un autre domaine, vous nπavez pas réussi, il sπestompe, sπestompe, sπestompe... Je vous citerai un exemple qui nπa rien à faire avec la pensée ni avec la science. Cπest un cas fréquent : un être mystique avait des messages, des visions très profondes, très justes ; mais il avait aussi, comme on dit, des parasites, des choses qui nπétaient pas tout à fait exactes. Par déception dans ce domaine là, il est retombé presque dans la négation. Par contre, une réussite souvent tout à fait secondaire transforme complètement votre vision du monde, parce quπelle vous apporte une satisfaction. Alors, vous perdez cette vision tyrannique et vous donnez votre confiance à ce qui nπest que relativement autre. On parle de preuve. Des êtres dans ce cas ont toutes les preuves, mais ça nπempêche pas quπils prouvent une partie des choses et pas lπautre.
Comme nous sommes en Carême, jπaimerais attirer votre attention sur une autre forme dπantinomie, lπantinomie intérieure. Et lπune des plus curieuses dans lπêtre humain, sur le plan spirituel, mais qui rayonne aussi sur les autres plans, cπest lπantinomie entre lπabstinence, lπabnégation et lπépanouissement. Lπêtre humain est appelé à sπépanouir dans toutes ses facultés, pour la bien, physiquement, psychiquement, spirituellement, dans lπamitié, lπart, la prière, peu importe... Sπépanouir, se cultiver. Pourtant, si lπhomme poursuit uniquement lπépanouissement de ses facultés, il nπy parviendra pas. Pour sπépanouir, on doit se rétrécir et faire abstinence. Cπest exactement comme reprendre son souffle pour mieux crier. Quelquπun qui veut sauter doit reculer dπabord pour prendre son élan. Sπil est près du mur, il ne sautera pas. Il existe une loi très curieuse, qui veut que toutes les formes dπabnégation, dπabstinence, de rétrécissement sont indispensables pour obtenir le résultat opposé. Cπest comme un bon repas quπon ne peut dégusté que si on a bien jeûné. Mais si vous vous êtes coupé lπappétit avec un sandwich avant, vous ne pourrez pas lπapprécier. Je vous donne des exemples simples mais le problème, dans notre être intérieur, est beaucoup plus profond. Par exemple, nous trouvons cette antinomie : pour développer sa volonté, lπhomme va lπabdiquer. Pour devenir maître de la nature, il doit sπhumilier devant elle, cπest à dire ne pas imposer sa vision mais recevoir la vision dπun monde tel quπil est. Vous devez dπabord constater. Ensuite, vous ferez votre construction, vos hypothèses, vos structures. Mais quπest-ce que la constatation dπune chose que nous voulons savoir ? Pour notre âme et même la nature, cπest une humiliation, parce que nous renonçons à la réflexion et nous devenons des secrétaires du monde, le magnétophone de notre état dπâme. Nous devenons de petits secrétaires au lieu dπêtre patrons. Pour devenir les patrons de notre âme ou de la nature, nous devons devenir dπabord secrétaires. Dans le contact avec les êtres humains, il faut écouter pour bien répondre.
Nous arrivons ici dans cette antinomie que lπEvangile a exprimée quand le Christ dit : ≥Cherchez dabord le Royaume de Dieu, et le reste vous sera donné par surcroît.≤ Dans un moment difficile, si vous nπavez pas réussi une chose même matérielle, si vous abandonnez les choses matérielles et que vous cherchez le Royaume de Dieu, parce que vous avez fait lπabnégation de vos efforts qui nπont pas réussi, tout à coup, vous réussissez. Ce sont des lois extrêments intéressantes. Et cela va jusquπau point central, la mort et la résurrection. Tous les avancements spirituels sont toujours des étapes supérieures. La résurrection est plus grande que la vie, et elle est toujours précédée par la mort. Si vous ne passez pas par la mort, vous nπarriverez pas à la résurrection. Cπest pourquoi, dans toutes les sociétés et traditions initiatiques, on passe par la chambre de la mort, ou chambre noire, on vous bande les yeux, etc. Cette abnégation symbolique, comme le baptême, montre que vous mourez dans une vie pour ressusciter dans une autre. Sπil nπy avait pas cette loi antinomique, on pourrait penser que lπon peut aller dπune étape à une autre uniquement par évolution. Mais non, cette loi existe : nous devons mourir pour ressusciter, faire une abnégation pour conquérir. Cette loi nπapparaît pas avec la mort et la résurrection du Christ pour notre salut, mais elle commence déjà au Paradis, lorsque Dieu donne le commandement de jeûne, dπabstinence, de refus de manger de lπarbre du bien du mal. Adam et Eve étaient des êtres épanouis, mais pour quπils progressent, pour quπils ne restent pas statiquement des enfants dans le Paradis, avec les oiseaux et les bêtes, pour quπils progressent dans la divinité, le commandement négatif était indispensable. Cπest là quπentre en jeu le dynamisme du commandement négatif, des actions négatives : lπabnégation pour la conquête. Cπest un peu comme la stratégie militaire, les Russes ont gagné deux fois la guerre comme cela. Ils ont tellement reculé quπensuite, ils ont chassé Napoléon, et ils ont repris la même technique avec Hitler. Souvent, le repli est indispensable pour la conquête. Prenez un avion à réaction, au fond, il recule . Cπest une image magnifique. Si vous êtes chasseurs, vous devez savoir que, lorsque vous tirez, vous avez un choc dans lπépaule. Le fusil nπavance pas, il recule. La conquête spatiale elle-même : nous reculons dans la Lune, nous nπavançons pas. Voici un principe extrêmement intéressant : le recul qui fait avancer. Par contre, toutes les méthodes qui nπont pas de recul pour avancer, qui ne mettent pas la mort avant la résurrection, lπabnégation avant la conquête, usent tellement lπêtre humain quπil nπarrive pas à son but. Donc, le progrès sans antinomie nπest pas efficace, il nπapporte pas la résurrection. Prenez un homme cardiaque qui monte à pied les 72 étages dπun gratte-ciel de New-York, il arrivera peut-être au 60ème, mais pas au 72ème parce quπil sera mort. Je vous citerai un exemple qui nπa rien à faire ni avec la théologie ni avec la science, mais avec lπinfluence sur les objets. Je prenais un crayon. Si je lui avais dit : ≥Bouge !≤, il nπaurait pas bougé. Mais je faisais abstraction de ma volonté et, après, je mπadressais au crayon en lui disant : ≥Tu vas bouger.≤ Celui qui prenait lπinitiative, ce nπétait pas moi. Plus jπétais passif, plus jπavais dπinitiative car, tout de même, lπobjet mπobéissait et bougeait. Mais il bougeait parce que jπarrivais à tuer en moi le vouloir. Si je voulais quπil bouge, il restait inerte. En disant à lπobjet : ≥Tu vas bouger.≤, jπannihilais ma volonté et la faisais entrer dans lπobjet, afin quπil bouge. Cπest peut-être très difficile à comprendre mais la loi est la même dans les rapports avec les êtres humains, avec notre âme. Cπest pourquoi il existe une certaine dialectique.
Le staretz Ambrosius disait toujours : ≥Fais de toi le néant, tu feras lπunivers. Mais si tu veux faire de toi lπunivers, tu ne seras pas le néant, mais tu seras un tout petit univers.≤ Lπabnégation est indispensable pour tout, pour la révélation, pour lπintuition. Nous sommes en face de toute une dialectique entre la mort et la résurrection qui est la dialectique antinomique. Cπest la même dans lπobéissance aveugle : vous renoncez à la volonté et vous devenez un homme de grande volonté. Les saints ont une volonté farouche parce quπils ont commencé par obéir. Dans les sentiments, cπest très précieux de connaitre cette loi. Celui qui veut posséder écarte lêtre quπil aime, parce quπil va se replier, replier, replier, fatigué de cette possession. Par contre, lπêtre qui se retire et donne la liberté conquerra celui quπil aime beaucoup plus facilement. Vous voyez que dans tous les domaines, spirituel, intellectuel, moral, psychique, cette forme dπantinomie, mort et résurrection, est aussi une loi apassionnelle. Parce quπun être passionnel ne peut faire cela. Il peut mourir parce que lπautre ne lπaime pas. Mais ce nπest pas du tout la mort vers la résurrection, cπest la mort pour la mort, cπest la non acceptation.
Dans la vie spirituelle, quand vous êtes dans un état dπangoisse, dπindifférence, de révolte, toutes ces catégories négatives dπagitation intérieure, la première chose, cπest dπaccepter lπétat dans lequel vous êtes, en bénissant Dieu : ≥je suis un agité, je suis indifférent, je suis dans lπangoisse, je suis comme ça, je lπaccepte devant Toi, jπaccepte cela.≤ Quand vous avez renoncé à sortir de cette impasse enférique, à ce moment là vous en sortez. Mais si vous continuez à vous angoisser parce que vous êtes angoissé, ou â vous embêter parce que vous êtes dans un état de platitude dont vous nπarrivez pas à sortir, vous nπy arriverez pas. Tous les neurasthéniques sont dans lπantinomie opposée, sans issue, non dynamique. Dπun côté, ils ne veulent pas accepter leur neurasthénie, et de lπautre ils ne veulent pas en sortir. Le jour où un neurasthénique dit ≥je suis comme ça et je ne veux pas être autre chose≤, il cesse dπêtre neurasthénique. Et on ne pourra jamais sortir un neurasthénique de son état en lui disant : ≥Tu nπes pas neurasthénique.≤la crise consiste justement en un cercle vicieux, il repousse la guérison tout en la désirant. Et plus il la désire, plus il la repousse. Par contre, toutes les guérisons de lπâme consistent en un certain moment de mort-abnégation. Quand on est passé par cette acceptation devant Dieu, ≥je suis comme ça, je mourrai comme un homme agité, je mourrai comme un homme sans prière, ou comme un homme seul≤≤, immédiatement votre solitude commence à disparaître et de nouveaux éléments arrivent car il y a aussi cette dialectique de mort et de résurrection. Voilà pourquoi, dans toute lπEglise, on ne donne pas seulement des commandements positifs, mais aussi des commandements négatifs. Quand on vous dit : ≥Ne mange pas de lπarbre du bien et du mal, ne mange pas de viande, ne désire rien...≤, par cette négation qui est une forme de mort, de non capacité, on arrive à la résurrection. Tout le succès du Bouddhisme, auquel on nπa rien compris, cπest que nous devons supprimer les désirs pour arriver au Nirvana qui est un immense désir de vitalité. Le Nirvana nπest pas du tout un état de somnolence comme le veut la théorie, mais, pratiquement, une vitalité débordante, parce quπon a supprimé tous les désirs. La philosophie de Bouddha est très caractéristique de la mort et de la résurrection, mais sur un plan spirituel. Ce nπest pas comme le Christ qui est mort et ressuscité pour lπhumanité. Il donnait un conseil sur la façon de retrouver le bonheur. Et, au fond, il retrouve le bonheur par la négation du bonheur. On peut résumer ainsi : ne cherche pas le bonheur, supprime le désir et tu trouveras le bonheur. Mais, dans la vie psycho-spirituelle, lπêtre humain est très délicat., beaucoup plus que dans lπintellect. Dans lπâme humaine, il y a une multitude de pièges. Si vous faites une abnégation en vue dπun épanouissement, vous pouvez rater votre coup. On doit faire lπabnégation avec confiance et, alors, lπautre arrive. Reprenons lπexemple du neurasthénique. On lui dit : ≥Accepte.≤ Il va accepter et, deux jours après, il dira : ≥Jπai accepté et rien nπest changé.≤ Il nπa pas vraiment accepté. Il a accepté dπune certaine manière. Parce quπon doit accepter pour lπéternité et, dans deux jours, vous pouvez être libéré. Il nπy a rien de plus délicat que nos sentiments et notre psychisme. Nous trichons, nous arrivons avec différentes nuances. Quand on me dit : ≥Je suis sincère.≤, cela me fait toujours rire. On est sincère vis à vis de son état mais, derrière, il y a quantité de nuances, de demi-nuances et de demi-histoires. Le problème est que, dans le domaine psychologique et même spirituel, nous pouvons tricher. Et notre abnégation doit être totalement désintéressée pour être efficace. Car le Christ lπa dit : ≥Le Fils de lπhomme est venu pour être crucifié et ressusciter le troisième jour.≤ Il accomplissait un programme. Il ne disait pas : ≥Le Fils de lπhomme est venu pour être crucifié pour ressusciter...≤ Vous voyez la très grande différence. Un vieux métropolite me disait : ≥On peut quand même dire à quelquπun qui ne sait pas faire lπabnégation : åCherchez le Royaume de Dieu, le reste vous sera donné par surcroît.π, on peut chercher le Royaume de Dieu en pensant quπon va gagner à la Loterie Nationale. Mais on peut, pour donner du courage, au commencement...≤ Cependant, pour que ce soit vraiment efficace, il faut que ce soit désintéressé. Voilà une loi étrange. Cπest pourquoi je dis que, dans tous les mystères du monde, nous passons par la mort et la résurrection.
Ici se pose une question. Jπai parlé dπabnégation, de mort, dπabstinence, de restrictions volontaires, cπest à dire que nous même, nous acceptons de renoncer à telle ou telle chose et, après, nous lπavons, par surcroît. Mais il nπy a pas seulement, dans notre vie, des choses que nous avons librement acceptées. Il y a des choses qui viennent sans que nous les demandions. Ici, nous trouvons une loi absolue : toutes les épreuves, toutes les difficultés, toutes les choses négatives qui arrivent dans notre vie ont un but positif, cπest à dire quπelles doivent nous remettre dans un état supérieur. Pourquoi ratons nous, quelquefois, quand arrivent les épreuves et ne tirons nous pas toutes les conséquences ? Parce que nous voudrions revenir à lπétat dπavant lπépreuve, cπest à dire non la résurrection mais la vie dπavant la mort, ou la joie qui précédait lπépreuve. Chaque épreuve peut être utilisée et nous est proposée comme une porte dπinitiation vers un plan supérieur. Prenons, par exemple, une épreuve très dure : une amitié qui vous a trahi. Un ami est près de vous pendant trente ou quarante ans et, tout à coup, il vous trahit. Pour moi, cπest une des choses les plus dures, mais on peut en trouver dπautres. Vous pouvez dire, après cette trahison, que vous êtes déçu du monde : ≥même mon ami mπa trahi....≤ Mais cette épreuve doit vous ouvrir un plan supérieur. Admettons quπil sπagisse dπun ami spirituel, cela peut vous ouvrir à lπamitié de Dieu. Car il est très curieux de voir que Dieu se découvre à lπamitié quand votre ami vous a abandonné. En ce sens, le principe antinomique de relation montre que toutes les épreuves extérieures, qui ne dépendent pas de nous, peuvent nous offrir une très grande joie. Je vous dirai que ce nπest pas facile. Pourquoi ? Encore une fois parce que nous ne sommes pas antinomiques. Quelquπun nous fait des choses mauvaises, nous sommes profondément blessés et cπest normal. Mais immédiatement, nous absolutisons ce fait. Vous avez remarqué que, lorsque quelque chose nous démange, si nous nous grattons, cela nous démange encore plus. Dans le psychisme, cπest la même chose. Quand il arrive une difficulté quelconque, une épreuve, au lieu de voir la relativité de cette épreuve, sans penser que lπavenir peut donner quelque chose de meilleur... Si vous avez un ami qui vous a trahi et un autre qui vous est resté fidèle, allez-vous vous réjouir de la fidélité de ce dernier ? Non. Vous ne dormirez pas durant des nuits parce que lπautre vous a trahi. Et vous serez même désagréable avec le fidèle. La trahison de votre ami deviendra tellement grande que vous allez même douter de lπexistence de Dieu. Et vous remettrez tout en question, lπexistence, lπhumanité. Vous voyez comment lπélément passionnel va travailler et vous amener vers le désespoir. Même Basile le Grand, après la trahison de son ami, a failli détester lπhumanité, non pour lui faire du mal, mais par dégoût. Ici, je souligne ce que disait Florensky, quπau fond, la pensée antinomique ne peut pas être séparée du travail de notre coeur. Parce quπelle exige que notre coeur soit pur et ne vienne pas passionnément se jeter sur lπépreuve comme une bête féroce. Nous sommes tous des vaches, dπun certain point de vue. Cπest une idée stoïcienne. Dieu a créé les bêtes pour nous donner des exemples. La vache a sept estomacs, elle rumine et cela revient. Nous sommes comme elles. Arrive une chose désagréable, au lieu de lπavaler comme une pilule, nous ruminons et cela revient, revient encore.
Cours n° ?
25 mars 1966
(notes dπétudiant)

Foi/individualité, vertu/antivertu, tout est antinomique. Toutes les vertus sont antinomiques par nature. Les antivertus, cπest un mélange de positif et de négatif.
Voyons, comme vertu, la Paix de lπâme. Ce nπest pas de lπindifférence. Elle réunit dπune part le silence, la confiance, la tranquillité, et dπautre part la vie, lπéveil dynamique. Son antivertu est la guerre ou lπinquiétude de lπâme. Cπest un mélange de positif : éveil lucide ; et de négatif : aveuglement, agitation. Cπest une union parasitaire. Il sπagit dπune fausse vitalité car lπinquiétude est stérile. Lπindifférence aussi. Ce sont deux vices. Lπindifférence est liée avec la mort.
Les antivertus ne sont pas les opposés des vertus, elles ont leurs propres opposés.
La Foi est antinomique. Dπune part, elle nπest pas crédule ni naïve, mais lucide ; dπautre part, elle croit, elle est confiance. Il sπagit de croire sans perdre le discernement. Son antivertu est le Doute, sceptique, incrédule. Cπest lπincrédulité sans vie, lπabsence dπamour, qui a remplacé la crédulité négative de lπidéaliste. Au positif, il se compose dπune valeur de critique, qui permet de voir clair. On peut lui opposer lπEspérance qui prévoit la non-réussite et fait ainsi montre dπun extrême scepticisme, mais en même temps espère, ce qui est de lπordre de la certitude.
LπAmour est à la fois extatique, désir de distinction, que lπautre soit libre ; et désir dπunion, de confusion de lπêtre, de posséder et dπêtre possédé. Mais le désir de distinction seul mène à lπindifférence, posséder sans liberté de lπautre, cπest un faux amour, être possédé sans liberté, cπest le viol. La haine ne peut naître sπil y a amour. Elle est un mélange de possession sans liberté de lπautre et de chaleur ; elle ne sπoppose pas à lπamour mais à un aspect de lπamour.
La Joie est à la fois jouissance et abstinence. La jouissance seule entraîne lπusure. On sait que pour jouir plus, on doit se retenir. La tristesse reconnaît un manque, une insatisfaction, mais sπy complaît ou la cultive (mélancolie). La tristesse est très complexe, car il en existe différentes formes. Il vaut mieux opposer un autre mot à la Joie. Mais en fait, il nπy a pas dπopposé à la Joie ; il y a opposition interne dans la tristesse.
Ces antinomies sont à conquérir et aussi don de Dieu qui vient à notre rencontre.
Cours n° ?
13 mai 1966
(notes dπétudiant)

Résumé :

Lπantinomie est le saisissement de deux opposés dans leurs rapports exacts.
La première : Dieu est incompréhensible et pourtant il existe une connaissance de Dieu dans sa manifestation.
Les bases de notre pensée sont deux antinomies, lπantinomie trinitaire, celle de Dieu en lui-même, et lπantinomie de lπIncarnation, du Christ à la fois Dieu et homme. Elles projettent leur lumière sur tout, science, art, histoire, politique, économie, etc.
Dans la profondeur, il nπy a pas de profondeur entre les antinomies. Dans lπexistence, il y a plus ou moins, il existe des différences. Lπantinomie trinitaire, de lπun et du multiple, est égalitaire ; dans lπantinomie de lπIncarnation, les deux sont distincts mais inégaux, on a une inégalité dynamique afin que les deux termes parviennent à lπégalité. ici, lπégalité est le but. Pour parvenir à une antinomie non hiérarchisée, on doit passer par lπantinomie hiérarchisée. Il faut ainsi distinguer le monde ontologique, trinitaire, et le monde en devenir, où Dieu se fait homme pour que lπhomme devienne Dieu.
Cπest nécessaire, car on ne peut arriver au but par lπégalitarisme. Ce serait dπabord prématuré. Prenons la matière et lπesprit. Ontologiquement, ils sont égaux. Mais dans le mouvement de lπunivers, lπesprit est supérieur à la matière, ce qui engendre une inégalité dynamique, le mouvement de condescendance, dπinvolution et dπévolution.
Il nπy a rien de plus dangereux que lπidéalisme dπégalité, car toute égalité en dehors de Dieu est un arrêt. Dπailleurs, historiquement, cπest impossible. Et encore après arrive lπégalité dans la distinction. On doit tendre vers.
Il existe deux buts essentiels : lπunité avec Dieu, avec les êtres ; et la distinction, avec la valorisation de chaque chose particulière. Si lπon ne prêche que lπunité, on pèche contre lπunité.
Le monde est à lπimage de la Trinité. Oui, mais ce sont toujours des ébauches. La subordination est toujours un préjudice, elle affaiblit la distinction. Par exemple, le modalisme, qui dit que Dieu est un et apparaît sous trois formes : il pose lπunité comme supérieure à la distinction, ce qui est faux.
Dans le monde, dans lπunité, il y a toujours un élément de confusion ; et dans la distinction, on trouve toujours un élément de séparation. Voilà pourquoi en communiant on se greffe au Christ.
Dans la théologie, il y a à la fois analyse et synthèse. Donc, il faut mettre toutes les choses à leur place, opérer le discernement, la distinction des bases. Le global seul est improductif, et de même lπanalytique seul. On retrouve cette nécessité dans la science moderne. Le chrétien contemple ce qui est un et ce qui nπest pas un. Par exemple, la séparation, la spécialisation du monde moderne. Le Christ respecte profondément tout lπhumain. Mais ne supprimons pas les inégalités, ce serait prématuré. Ce qui nπempêche quπexistent de fausses inégalités (fin de phrase coupée à la photocopie).

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